耶稣会文献汇编卷一十八
七、有签之神与祸福之神不符
“又签者，是以神示我人以世事之祸福，俾其迎福而避祸也。诸神者，既无不掌人之事矣。则一一兹有己签，以明人事之后祸福。如蝗虫神，该有己签以示蝗虫将为灾与否；马王宜有已签以示家畜将患瘟与否。今有签之神不出几个，只如城隍、关王、白衣、观音等类，何也？”
第八节 化纸
余问曰：“化纸之俗与他俗大不同也。他俗行之亦有次数。人类烦于纸火，如此何益之有？”
中士曰：“焚纸钱者，上以敬神而祈己佑；下以敬死人而相送纸钱，以为日资于阴府故也。”
一、化纸不合理有四
余曰：“按此说，则此俗之意有四：一曰敬神，一曰祈己佑，一曰敬死人，一曰相送纸钱，以为日资于阴府。此皆蛊惑之甚也。
化纸不是敬神
⑴不化纸敬圣
“辨敬神。曰：神圣两品级，其大者谁乎？若圣品级大，则玉皇、佛老等神，让圣人掌天地可也；若神品级大，则既烧纸以敬神，亦可烧之以敬圣，今既不烧纸以敬孔子矣。烧之以敬神，非正敬也。
⑵纸钱置于秽所
“又我屡见纸钱缚于骡马尾，或插于粪堆中。鸣乎敬神之物，曷可置于秽所乎？置于秽所之物，曷可以敬神乎？
⑶假财以敬神
“又夫神者假乎、正乎？若其为假神，何故敬乎？若其为正神，何以假财敬乎？
化纸不能得神佑
⑴废神德不能求神佑
“辨其神佑。曰：人重世财，而轻神德。何也？人与世财皆有形像，而神德否故也。神也者，无形像也。则其所重者，非有形像财，只无形像之神德也。废神德而焚纸以求神佑，岂不谬哉？
⑵行恶不能烧纸以求神佑
“又中土人民或会盟以造反，或以劫掠，无不烧纸以祈神顾佑矣。唏嘘行恶而尚烧纸以求神护，不亦引神以同恶乎？如此者，其将获神佑乎？其将诱神怒乎？
⑶神非贪财小人
“又因财而顾，人无财而弗顾，小人之贪心也。神因世财而护人，岂其不类小人乎哉？
化纸不是敬死人
⑴先德贤不若今人之疑
“辨敬死人。曰：夫烧纸之规，非先德贤所行。今俗既以当孝父母，则先德贤未若今庶民能孝敬父母也。
⑵化纸非事死如事生
又中书云：‘事死如事生。’既然矣，则父母在，事之以正财；其已死，事之以假。则何谓事死如事生乎？
⑶不焚纸以敬师之疑
“又教师者，推之以恩，过于父母生身之恩也。盖夫身者，顽也、腐也、贱也，学者，灵心之文饰也。夫灵心既贵过于身矣，则灵心之学，亦贵过于身也。师与我以教者，其恩过于父母与我以肉身，可以知之，故凡先生谓师父。既然矣，则既焚纸以敬父母，更该焚纸以敬师父也。今弗焚之以敬孔子总师，而焚之以敬父母，其理何也？
化纸不能当冥钱
⑴化纸不能使阴魂获益
“辨相送纸钱，以为日资于阴府。曰：夫纸钱一烧，尽化灰而散矣，则阴魂无所获，岂不明哉？
⑵化纸与灵魂散灭说相左
“又中土恒云：人生一亡，灵魂依然而亡矣。又云：烧纸以临阴魂之日资，两说曷相悖哉？
⑶化纸与阴世说相左
“具人有至富而恶者，亦有至贫而善者。及死，其富者因纸钱多，自然阴世必饶足；其贫者因无纸钱，自然在阴世必穷苦也。以此论之，则凡人富者，今虽放肆於恶，后尚有诸乐之满；凡人穷者，今虽翼翼於善，后无免贫孤之极也。谬哉！惑哉！又阳世者，为善恶之端也；阴世者，报善恶之所也。阴世特论贫富，而莫顾有善有恶，乱道甚也。
二、化纸有三恶三惑
“又烧纸者，其内有三恶、三惑：
三恶
“送亲朋以假财，哄亲朋之一恶也；假行赂以求阴官恩顾，欺神之二恶也；阴官受财而顾□，阴官迷于财之三恶也。
三惑
“信形质财能养无形质灵魂，此一惑也；信今化灰假财成□于阴世，此二惑也；化成灰而四散之纸，贪之而孜孜封于阴库，此阴官之三惑也。”
三、梦阴魂求焚纸是魔鬼诱人
中士曰：“阳世屡梦阴魂哀诉穷难，而求焚纸以赈之。则阴魂用纸钱，岂非确实哉？”
余答曰：“魔知世人迷于焚纸，故借阴魂之貌而诱之以焚。俾人积罪于世，以倍其罚于后世也。人所梦者，岂真阴魂哉？”
四、烧纸人纸马也当废除
中士曰：“化纸之俗，非正道所容，既承教矣。以纸造人、骡、马、轿之类，而烧之于坟中。未知其可否？”
余答曰：“此内可容二意：一烧斯物，以为死人所用于阴世。如此者，与化纸钱同蛊惑也；二用斯物，以为今人之美观，而不焚犹可也。”
第九节 躲殃
一、释躲殃
余问曰：“贵国凡有人死，共寓之人惧而躲殃，其意何谓？”
中士曰：“人身既亡，请阴阳生而问有殃否。倘有之，尚访出殃在何日。日期至，其与亡人所共寓者，无一不避，以待时过。不避之者，无不被殃所害也。此说非诳传，屡有人目睹其实。又常用灰铺于地，而灰中果有殃所发之迹。如犬猫之蹄然。”
二、辨躲殃之昏昧
余曰：“此俗内昏昧有五，一问阴阳生有殃否；二疑有殃否；三定日以出殃；四谓殃发迹；五躲殃害。五者辨之始，可见其非也。
问殃之妄
“辨一昏昧。曰：人有灵魂肉身，夫二物结合谓之活人；二物一分离，谓之死人。只肉身虽死，灵魂尚存，而永久不朽。故凡人所谓之殃非他，灵魂也。夫灵魂既为神而无形阴阳，将何以见殃乎？既不见殃，有殃与否，非其所知也，问之不亦昏昧哉？
疑有殃否之妄
⑴人人都有殃
“辨二昏昧。凡有人死日，莫论其有殃无殃，共居之人共不洒扫以安家也。然则无一人无有己殃，乃疑有殃与否，昏昧也。
⑵人无死与鸟虫无异
“又飞走之类，以无灵才是故，并无殃也。则既无一人无有灵才矣，自然并无一人无有殃，疑之非明也。
⑶婴孩亦有殃
“又飞走之类并无殃矣，若人有无殃者，其与鸟虫无异也。疑之正犹疑人与鸟虫相类否。又中土人云：‘婴孩无殃。’既无殃，则其死后何剁其身而涂血于门乎？既恐其复来，则疑其有殃，蛊惑甚也。
定日出殃之妄
⑴灵魂速归上主
“辨三昏昧。曰：按右说，殃者既无异于灵魂矣。夫魂在世，如客在交易场。天既晚，客商归而算自帐。自身一丧，魂归上主前，以算善恶之帐，必然之理也，其立于家多日何也？
⑵灵魂之出不可见
“又魂立于身，如人立于房屋。夫房屋一颓，人速移也；夫身既亡，魂尚立，枉也。又阴阳家不知殃是何物，从何而来，从何而去，何日始至，何日始出，不亦诳乎？
⑶灵魂之出并不闹
“又出殃后，累见殃大闹房屋。其既已出，焉将闹如此也耶？
殃迹之妄
⑴出殃应无迹
“辨四昏昧。曰：若闭身之九窍，人必死，而殃必从身内出矣。若封门窗，殃出入房屋易矣。夫殃虽无路，尚能从身中而出，能出入房屋，则其非形像可知也。既无形像矣，则发蹄迹于灰，谬莫大也。
⑵出殃之迹为猫犬魔鬼所为
“又群人既相类，则其殃无不相类也。既相类矣，则其一发犬蹄迹，其一发猫等兽之蹄迹，皆非实也。故灰中见迹者，或实为猫犬或为魔所施，以坚凡人之邪信也。
躲殃之妄
⑴亲人之殃不忍加害
“辨五昏昧。日：譬如有一人居于埃世时，件件受一家之恩爱。其虽亡矣，万铭先恩于肺腑，而弗忍如害也。避其殃毒害，非理也。
⑵殃无法躲避
“又殃者既为神魂，自然有灵，而不晓家人躲在何处而寻之，以毒害易也。避之乱道也。
⑶躲殃不合理
“又夫殃既心含毒矣，则人死后恒防之、避之，可也，何独于出殃之日乎哉？
⑷只躲人殃不合理
“又按中国所传托生说，人既转生禽兽矣，禽兽无不怀灵魂。既怀灵魂，断然有殃，而其殃必猛恶过于人殃也。今不躲禽兽之殃而躲人之殃，未见其故也。”
第十节 祭灶神
余问曰：“腊月廿四，家家户户祭灶，其故谓何？”
中士曰：“夫灶神者，因昼夜不离家，故周知家内之事。腊月廿四，始归天，以奏玉皇人家中诸事善恶。人特祭之，如送复命官员，俾其遮家丑而赞家善故也。”
余曰：“兹有五乱：乱信乱祭，以财求情，神纳贿赂，乱纳奸奏。
一、信灶神不合理
“辨信一乱曰：家有卧房、书房、库房等房而皆无神，独灶有之，何也？倘一家未泥灶，自然亦无灶神。既无灶神，则孰奏家中之善恶乎？又人少在家而多游于外，其离灶神既远矣，则玉皇何以知其邪正也耶？若玉皇自知，则亦自知家中之善恶，夫灶神何用之有？又灶神廿四归天，三十日始有新神下来。以此论之，则五日既无灶神矣，家人虽肆于十恶，无惧玉皇知矣。
二、祭灶神不合理
“辨祭二乱曰：祭之何物？一张画马神骑之升天，少许草料以喂马，宰献雄鸡享饼，以为路食。如此祭者，不云入圣教，人虽未入教者，自明其乱之至也。夫灶君既为神，何须马骑？既须马骑，纸马何堪？何喂草料？神既无饥苦，何须路食？既须路食，亦将铺陈汤、金扇等类于是祭之非乱，而何？
三、以财求情不合理
“辨以财求情三乱曰：人违法而上买嘱以免罚，其恶有二：废法而避刑一；引官于贪贿而护非一。世人行贿以买嘱灶神，其二恶乱更大也。
四、灶神受贿不合理
“辨神纳贿赂四乱曰：受人贿之微，非神尊所为，贪小利之徒也。因尘财而遮短，绝本任之直也。复命而瞒上，奸臣之非也。灶神纳贿赂，岂不乱乎？
五、玉皇被骗不合理
“辨纳奸奏五乱曰：玉皇既被小神所瞒，其亦被他神及人所哄易也。然则玉皇因乱纳小神奏，必将有莅天地之大乱也。”
第十一节 打醋炭
余问曰：“贵国打醋炭之俗，何谓？”
中士答曰：“凶神所恶、福神所喜者，醋也。打醋炭而引此以克彼故也。”
一、以醋引福神克凶神不合理
余驳曰：“所谓之神者，刀斧斫之，炮铳攻之，并无毫伤，岂其惧醋而不敢近乎？又醋者，推之以美，未若旨酒能动喜情也；拟之以恶，未若秽物能动恶情也。福神喜醋而至，凶神恶之而避，何理之有？
二、泼醋于地不如泼醋于身
“又倘若醋能引福神而绝凶神，泼醋于地，未若泼于人身更安稳也。今俗泼于地而弗泼于人身，其意谓何？
三、人之安宁与打醋炭无关
“又醋能招福神而破恶神。既然矣，则醋弥多弥厚，福神弥喜而保护，恶神弥惧而远矣。今人之打厚醋、大炭者良多，不能安稳；打薄醋、小炭者良多，无灾而康然也。人安宁与否，不与打醋炭相干，不亦了然哉？
四、定日打醋炭不合理
“又福神者，既无一日不锡恩于人，亦不可有一日不打醋炭，以使其喜而更加恩惠也；恶神者，既无一日不怀毒而能害人，亦不可有一日不打醋炭，以克之而免其毒害也。今人民每月初一、十五打醋炭，其馀日否，何也？
五、打醋炭与中国的神论相左
又中国士庶或曰：所谓之神者，非其实有。人特设己像而敬，以叙上下之义而已矣。或曰：有神与否，在人想神与否。想之便有神，弗想之便无神也。既然矣，则凡人欲免凶神之毒，勿想之，而凶神与己毒自无也，何须打醋炭乎哉？”
第十二节 祷蝗神
余曰：“设祭以祷蝗神勿食田苗者，其俗谬不堪言也。证理姑立六：
一、敬蝗虫为耻
“一曰：夫蝗之为物，群虫之类，贱陋甚矣。人以当神而敬，以当灵而禳，何不自愧乎？
二、祭蝗虫无用
“二曰：夫蝗既无毫灵矣，虽祭祀之，其并无灵、无觅也。其无灵、无觅，而能容情以保田禾，不亦实可笑乎？
三、祭蝗虫有违尊卑
“三曰：飞禽之中，尊卑贵贱不等。尊贵者，如凤鸾；卑贱者，如鸥枭。走兽之中，亦如此。尊贵者，如狮、虎、豹之类；卑贱者，如犬、猫、猴之类。其卑贱，是而避尊贵者有之；其尊贵，是而避卑贱者，未之有矣。鸟虫能明尊卑之伦，而人自屈于卑虫之前，讹哉！昏哉！
四、无蝗神而祭蝗之妄
“四曰：大虫有神否？若有之，人祭之更合当也。若其无神，蝗更无有神，而祭之妄也。
五、祭蝗虫则当祭狼虎虱蝎
“五曰：倘若祭之以禳其灾，则狼虎虱蝎等虫既行毒，流寇既为凶，皆可祭之以免已害，有此理否？
六、祭蝗虫归上主权柄于小神
“六曰：夫蝗虫者，奉上命而为灾乎？自主张而为灾乎？倘其奉上命，祈上以罢灾，理也；倘自主张，则每物之神亦将自主张以掌世事，而上主宰之把柄，尽归小神矣。”
第十三节 祭马王
一、祭马王不能保全家畜
余曰：“祭马王以求护家畜，此亦大谬也。据之以理，曰：物有始而生，有终而归，而终始止一而已。故曰：‘诫者物之终始，不成无物。’家畜者，既非马王所生，则马王非家畜之始也。既非其始，自然亦非其终，其不能取其命也。既不能取其命，焉足保全乎哉？又骡、马、牛等大畜既有王，鸡犬之类亦将有己王而祭之，亦无不可。今弗祭此而祭彼，其故何也？”
二、祭马王是为世利而祭神
中士曰：“鸡犬之类虽实有己神王，只以其微贱，死之不足以为灾。骡、马、牛之类以其大而贵，故祭已王以祈神佑也。”
余驳曰：“然则贵国事神者，上非为神，下非为生死，特为世利而已。人迷于腐利深如此矣！
三、祭马王与上天降罚说相左
“又按中书，家畜瘟死等世灾，皆为上天所降以罚人恶也。若马王能护家畜不死，上天之义罚必将误也。
四、马王是近来始有
“又自有天地，无不有家畜。而马王近来始有矣，则未有马王以前，管家畜者谁？
五、马王是蒙人所封
“又马王者，人封之也。既蒙人封，则其能未若人能。人不能保己家畜，而为马王能，非也！
六、马王能力有限
“又马王既有限，在东必不在西，在西必不在东也。则其体既有限矣，其知亦将有限。虽知东域之事，万不知西域之事也。然其能虽足管东域之畜，何足管西域之畜哉？祈祷之枉也。”
第十四节 祭孤魂
中士曰：“祭灶君、蝗神、马王三者，不贯正理。既蒙教矣！祭孤魂未详可否？”
余曰：“何谓孤魂？”
答曰：“人或死于异方，或无后而亡，其魂以无乡、无后，谓之孤；以飘飘然游于万方，且弗拘于冥狱，谓之野鬼。今享祭以养之，诵经以度之，佛法慈悲无量，果如是。
一、论孤魂说之荒诞
余曰：“此内诞良多，非一笔能悉也，姑特其四而已：一曰孤魂，二曰野鬼，三曰享祭以养，四曰诵经以度。
君子明王皆可能是孤魂
“辨孤魂一诞。曰：若凡人或死于外方，或无后嗣，皆入无主孤魂之流，则虽至明王有德君子，无不为孤魂。而凡小人或亡于本乡，或有后嗣无不脱孤魂之苦凄，无理莫大也。
关王真武也是孤魂
“又僧、道特绝俗、绝婚，以图身后之益。关王虽有子，亦死于东吴；真武亦无子，且死于武当山，如此等类，不可悉数。然则僧、道、关王、真武等，身后皆孤魂也。
孤魂之说赏罚不明
“又人因无力而不生子，因无奈而死于外，二者自然无罪。其无罪而为无主之孤魂，非也！又我今所为之善恶，是以定身后之赏罚也。若因不死于本乡，因无后嗣而为孤魂，则莫论君子、小人皆可为孤魂，则善恶之赏罚不明也。
孤魂之说使人不忠不孝
“又身后为孤魂，既在或无后、或死于异方矣，则莫论为身疾、为父母有命、为修德，千万不可不婚姻，以生儿女也；莫论为身贫乏、为尊父母之命、为奉帝令而为官，千万不可离家乡，以免丧命于异方也。
二、论野魂说之荒诞
“辨野鬼二诞。曰：谓其冥司所不容之魂，只浪游于天下，此说甚讹。
野魂赴食则野魂有形
“一证曰：夫野鬼既赴会而图食以自养，断然有形像也。既有形像，而其数多多许我人之目，曷其睹其一哉？
野鬼将充塞天下
“二证曰：按中书，自开辟迄今，计有几十万载。依此，则野鬼必将无岸，而非天下所容矣。若云佛法无极，度之而少，但佛徒入中国在周朝后，周朝以前几十万载，野鬼之群，无不将充满天下矣。又佛法行于普地之隅而已，则其所未化万国者，其野鬼非万国之大所容矣。
野鬼无罪受殃不合理
“三证曰：死于外方有罪乎，无罪乎？倘其有罪，坠于冥狱，以受殃苦，理也；倘其无罪，绝之而飘荡，非理也。
有主鬼和野鬼之分不合理
“四证曰：所谓无主野鬼者，多有居阳世时，弃恶而为善；所谓有主鬼者，多有居阳世时，废善行恶。然而因有主与否，容此绝彼，非明道也。
人魂不可能无主管容
“五证曰：凡世中物，虽鸡犬之陋，无不有主管而容之矣。我魂之贵，独无主管而容，此说合正论否？
三、论享祭孤鬼野鬼之虚妄
“辨享祭以养孤魂野鬼三证。
鬼魂不须饮食
“曰：视人魂以属饮食，是视之以属形像也。夫魂既为纯神而弗形像也，则其不进世饮食自明也。享祭以养之，诳也。
享鬼魂实际是养僧人
“二证曰：凡祭孤魔、野鬼，所摆祭之食品，祭毕未见其少，仍足元数，而僧自收用之，岂不觅此享祭之俗，非僧眷孤魂、野鬼之慈，特为养本身之奸谋乎？
孤魂野鬼一载一饱早已饿死
“三证曰：人魂饮食既无异于肉躬矣，则夫肉躬既无一日不舍，夫魂亦须如此矣。今孤魂野鬼，一载获一饱而已，其饿久而不亡，何也？
孤魂野鬼就当自尽而脱离苦境
“四证曰：夫孤魂、野鬼，既知饿而须餐，断然将有形质。既有形质，自然而然亦能死矣。今其下苦楚无能了，上无主阻当，则其自尽，以免飘荡之苦楚，不亦利哉？
远洲之孤魂野鬼早已饿死
“五证曰：孤魂、野鬼既有限矣，则其飘游于远方者，万不能知僧有诵经，而请赴会与否。然则僧诵经而请，枉也。不知而不赴会者，既不饥死矣，则享祭以养之，亦枉也。
孤魂野鬼因祭污秽而不赴会
“六证曰：僧祭孤魂野鬼，先聚或人、或畜乱骨于祭场，以当孤魂野鬼先躯之骸骨，如此者，则孤魂野鬼无不自愧、自怒，而万不赴会也。
四、论诵经度人魂之荒诞
度人魂与佛无关
“辨诵经以度四诞。曰：赋命、取命者，非佛也，世之所称‘天爷’是也。信此则度人魂不与佛相与也。
诵经度人魂不合公义
“二证曰：依魂罪多寡而度，公义也。今一诵经而尽度，非佛公义也。
不信佛者，不能受度
“三证曰：信德者，诸神恩之根也。夫孤魂野鬼多在阳世不信佛，则焉受度之恩也耶？
佛之前孤魂无人度之
“四证曰：未有佛以前，谁度魂乎？若云弗度，余曰：则孤魂野鬼既日加，安立于天之下耶？既无享祭以养焉，不馁丧耶？若云有他神度，余曰：既有他神，何以度之权柄让于佛乎？
五、论孤魂野鬼飘泊天下之虚妄
中士曰：“凡人未入教，亦非天主所管，亦非天主所容升天。地藏王菩萨与十殿阎君，亦不管而无容入冥狱。徒死于外方，并无亲朋上其坟。如此者，将无主孤魂野鬼，且飘泊天之下，奈何？”
亡人之魂不会无主而飘泊
余曰：非也。人居阳世者，无一不全保于天主赐恩也。居阳世，属天主管。而身故后则否，非明说也。不容升天者，非天主不管。只因未信天主而染世恶，不升天，必堕永狱，安云无主而飘泊乎？
地藏、阎君无权收绝亡人之魂
所谓地藏王菩萨、十殿阎君不收者，妄也。故自有天地、有人，无不有天堂以报善，地狱以报恶。而天堂、地狱断然非空，乃有主管之矣。厥地藏与阎君既在开辟后而为人类，岂其握地狱之权而能收绝亡人之魂也耶？
亡人之魂属于上主
“所谓无亲朋上坟为无主，亦非。盖世人因有形身，必属形身主，国王所管。则其神魂，既以脱形身，非以亲朋为主，惟有物物之神主以为主矣。然则无亲朋上坟，以为无主，不亦妄哉？若我魂以亲朋上坟为主，则凡恶徒有多亲朋，必利过于孤独君子也，是理通否？
亡人之魂必受永赏永罚
“按右说可以知。凡世人上信一主，下守其规诫者，身后必升天而受赏；否则必堕永而受刑。自古及今，孰免赏罚之永也哉？”
第十五节 破地狱
一、论证破地狱放阴魂之妄
“破地狱放阴魂者，此俗迷之甚也。
破地狱使地狱非罚恶之所
“一证曰：夫地狱者，是以罚阴魂之孽。如国监将以罚乱明之罪也。人死犹未毕，而破地狱救出其魂，则地狱非罚恶之所，惟可谓暂立之店也。
破地狱使地狱常空
“二证曰：人既亡，无一不破地狱也，然则无一魂不脱，而地狱必一空也。
破地狱说诱人为恶
“三证曰：破地狱将诱人民不畏身后之刑，而日敢于作恶矣。盖既信地狱一破，灵魂实出，曷将惧阴司之法乎，曷将弃恶而执善乎？
破地狱说不合天理
“四证曰：今有二人弃世，一富而恶，一贫而善。其富者既有财请僧诵经破狱，而其魂无不逃矣；其贫者因无财力，无僧诵经破狱，而其魂永久不克脱也。鸣呼！恶徒因富而利，善人因贫而亏。岂合于天理哉？
破地狱与焚纸钱相矛盾
“五证曰：既破地狱，阴魂已出矣。焚纸钱以为阴魂日需，枉也。今常焚帛以当冥魂之用，而谓其一破地狱曾脱出，两说不相结也。
破地狱有伤佛教公义
“六证曰：人之行恶轻重不等，其轻者暂居于地狱，其重者久拘于地狱，公义莫大也。今凡人死，莫论其过恶多寡，一破地狱尽于脱，非佛氏与十殿阎君大伤公义哉？
童死不用破地狱
“七证曰：人也者，虽小儿，其魂一然，且无大、无小、无贵、无贱。又按佛氏说，无一不入轮回六道。既然矣，则莫论老幼，谢世皆宜破地狱矣。今见童死弗用，他人死多用。何爱救此而弗爱救彼也耶？“
二、论破地狱与天主教救炼狱灵魂不同
中士曰：“久闻贵教设祭诵经，而救出炼罪魂，以升永福天矣。似此则与破狱相比，何异之有？”
炼狱不同于地狱
余曰：“凡人无天主圣宠于心，而死者无一不堕魔狱，而己罪永远不免也。凡人有天主圣宠而尚有征咎之染者，其必因本咎之轻重，而拘于炼狱，或暂、或久，其所染既以炼洁，始容之于天堂也。
世人替起神功以补其罪
“我世人替起神功而补其罪者，是故将应天主之公义也。纳我辈功而罢炼狱之苦，是以见天主慈爱，炼魂之极也。
天主教非佛教可比
“又天主者，物物之正主宰也。故其门人所诵之经，所为之善，正经也、正善也。诵此经，为此善，以救人魂，无不效矣。佛氏、阎王等说，岂足以为比之耶？”
第十六节 调神
一、释调神救病难之俗
“贵国调神以救病难，何谓？”
中士曰：“夫调神之端，乃轩辕皇帝所传。今凡巫人调神，悬挂三像：轩辕皇帝一、旋锋一、三郎一。击扇鼓念咒以祈保护，尚要三姓人。一保病人于轩辕前，一保之于旋锋前，一保之于三郎前。烧五色纸，缚一草人，以当惹病凶鬼，斩之而丢于十字街。忌三日，且不许外妇入门。水火皆不与外人。调神之法如此，未详其可否？”
二、辨调神救病难之谬
轩辕不足以救人灾丧
余曰：“总辨其谬，一证曰：夫轩辕者，中国之人君也。推之以人染疾而亡，与世人无异。拟之以国君，莫说王不及鬼神；出中国外，亦王不及异邦也。然而其立法、定咒，以服鬼神、消灾恙、护人命，其谬莫大也。旋锋、三郎乃轩辕之二臣也。轩辕既不足调神救人之灾丧，自然二臣益不足矣。
天主有赋命延减命之权
“二证曰：赋命者，天主也。延减命之权，亦不在他，在天主也。今轩、辕旋锋、三郎恃谁而延命？恃己能乎？恃天主准己咒乎？若恃己能，此僭上权而不忠徒也；若恃天主准己咒，非也。盖三者信事讹鬼神，而未信事天主。则其必为天主之反臣矣。天主准己咒，岂协于理哉？
念咒不足以存人命
“三证曰：赋命、存命，二者并难而归一权也。信此则世人既能固一咒而存命，亦将能因一咒而赋命也。人不能使未生之人生于后世，又不能使死人复生而能定咒以存人命，此论实否？
念咒避罚与教化相悖
“四证曰：按中国经书，亦云世内诸苦楚者，是以上帝罚人之孽也。人自想咒念之而避上罚，则上帝心何安？其法何行？世人何畏哉？
轩辕不护念咒者
“五证曰：巫人既常尊轩辕之法而调神，无不有大功也。今巫人死，于他人无异，何轩辕无情乎？无力以护乎？”
三、论念咒与进药不同
中士曰：“凡人病患，亦有仇魔所为者。念咒以破魔，有何不可？倘不宜念咒，亦不能进药饵以保全身，命岂其然乎？”
天主护人免魔之害
余曰：“魔有天主锁獒然，其虽恶我，非天主许罚我罪，丝毫不能害矣。念咒获罪于天主，而图避魔之害，不亦差哉？
念咒驱病会陷人于乱信
“倘若有念咒、调神而病愈者，此非咒克魔而败走。惟冤魔假败，以陷人于乱信之过恶也。
进药是天主治人病之法
“所云不可进药饵以疗疾者，其故不一。然药味者，天主特生之以治人诸病，而其中无半毫之邪。
念咒是邪魔诱人信邪
“至于念咒、调神，非天主所定之法，一切为邪魔所为，如排陷阱以诱人于信邪也。如此，则不可念咒、调神。而可请医、进药，其理何同也耶？”
第十七节 洒扫
一、洒扫不能除恙安家
“欷嘘！凡人不达圣德之荣与身后福之至者，特闭灵目，弗顾邪正，而孜孜图延寿，贪腐躯安。哀哉！其妄积罪，而不能得意也。中民调神犹不以为足，尚洒扫以除身恙，而安康家也。
二、释洒扫之俗
“何谓洒扫？其规模与调神相类。师婆击扇鼓，阴阳生摇铃念咒，家主与粮一斗置于桌上，斗上又置星、土二样壳，朱沙病人身上，焚五彩纸，贴符于病人身及门垣。异姓三人保病人。忌三日，且不与外人水火，又不许外妇入门。人信此术者，因其迷世俗，而未详俗行之虚实也。
三、论洒扫之虚妄
洒扫不能赶鬼
“兹辨之曰：谁建定此术先人也？建定之谓何以破凶鬼也？能大者谁，鬼乎？人乎？我未见鬼惧人，而人惧鬼者，常有之。然而人法将以赶远鬼，正可笑也。
洒扫不能延寿
“又我常见洒扫者死，弗洒扫者生。古人未行洒扫之法，而寿至几百岁；今人孜孜于洒神，而寿仅满几十载；其故何谓？定命数在上主，而弗系洒扫法延，故也。孔子曰：‘死生有命，富贵在天。’既在天矣，洒扫以当命，其昏昧哉？
星土不能救疾苦
“兹零辨其礼曰，用星、土二等壳，何也？星与土能救疾苦，而天、日、月等类，则不能，其故何谓？夫星与土无灵、无知，觅星亦离地遥远，可明其弗知巫人念咒与否。
朱砂不能诛鬼
又用朱砂，何借二字音，犹云‘诛杀’二字，且吓鬼速走，以免受诛杀乎？鬼无形、无臭，岂世利器所能伤也耶？
异姓三人不能保人命
“异姓三人保之，何也？夫三人不能自保己命，曷能保他人之命哉？又人益多，保之益稳，惟用三人而已，何故？厥三人同姓与否？何以当病愈之恶乎？
三日、外妇之忌亦不合道理
“忌三日且弗容外人取水火，何故？多忌几日，不亦妙乎？取水火，将引祸。取他物品则否；外妇入门将惹灾，外男入门则否；此以何理为凭据乎？
四、洒扫是魔诱人迷信
“既不与理相与，则此法特为魔所立，以诱人于迷信。而巫人行之以图世利，自明也。信之、为之，其蠹惑甚哉！”
第十八节 献羊
一、释献羊之俗
余问：“献羊之俗何谓？”
中士曰：“凡人有病危，以羊命换人命。乃神既收羊，无不与人留生命也。要知神收与否，拨酒于羊身。战之，是以知收矣；弗战之，是以知莫收矣。”
二、论献羊之虚妄
羊命不能换人命
余辨之曰：“人之贵，极贵。以羊陋命换之，不亦慢灵命之尊乎哉？又试观君王断奸臣死，其亲族牵羊以换之，有此理否？物物主要人命，而以羊换之，岂明人所可信也耶？
只有天主掌管人生死
“又凡人之命，天主所赋。故或存、或取，非他也，天主也。祈谬神以留命，妄至也。
以所敬之神证献羊之妄
“又中土人民所敬之神，既为先朝人而死者，其临生危亦献羊否？未献之，贱生命之咎也；献之而死，则献羊之俗非也。
献羊是戏神之举
“又人献而宰羊毕，羊魂因属形质，无不随身而并死。肉为人所茹，而神特落一空而已矣。献羊非戏神而何？
只献羊不合理
“又不献猪、狗、驴、马等兽，特献羊何故？我恐人类回回，故以羊为上品也。
献羊不能救生
“又献羊者，将以救生否？然则必无一人不舍一羊之微以护生命之大，而永久不能死也。既明知不以救生，何自迷于邪俗乎？”
第十九节 关煞
一、释关煞
余问中士以人有关、有煞说。
答曰：“顾知人或男、或女有关、有煞与否，须查其生时八字，金、木、水、火、土五行，相生乎？相克乎？倘其相生，人病无关、无煞，而命长、福纯也；倘五行相克，其弥相克，人关煞弥毒，而命弥暂、身弥遭世灾也。夫神关煞，共有四十四，而其每有法可以破解矣。”
二、论关煞之虚妄
关煞不足论万般灾难
余辨之曰：“凡人遭埃世灾难，谓之有关、有煞，既然矣。今世灾难有万般，而关煞止记四十四，何也？”
以双生子命运不同证关煞之妄
又辨之曰：“双生者，同生时八字，而其一命长，有功名而安福；其一或命暂，或百苦千难。如此者良多，此犯关煞而彼否，彼无关煞而此然，何谓也？”
五行之说不合理
又辨之曰：“行也者，非生于他物，乃自有公性情，以生天之下。诸形物，如水、土、火、气，非他物所生，尚有冷、热、干、湿公性情，而天之下形类，无不含之矣。夫金木又生于土，又无甚公性情以立成诸形物，视之以当行，非也。”
上主掌管人之祸福
“又行也者，虽有公性情，特将以全物之形体，而人之祸福特悬系于上主宰而已。故云：‘死生有命，富贵在天。’又云：‘祸福将至，善必先知之，不善必先知之。’《书》云：‘皇天无亲，惟德斯辅。’”
八字定命运不合理
又辨之曰：“各人既因生时八字，明知己生命祸福将如之何。则其命长者，不服药饵，而必不死。其命短者，服千药而必亡。其宜富者，不祷神、不交易而必富；其宜贫者，祷神、交易而必贫。以此论之，则凡人各待本生时八字所定而已，有此理否？”
生死祸福与五行无关
又辨之曰：“五行相生、相克之时，生于天下之人言笔难悉，而其命久暂、其乐与苦万不一然。鸣呼！信生死祸福与五行相关而关煞之有无，妄说莫大也！”
论天符破解关煞之妄
所谓有天符法可以破解各关煞者，余辨之曰：“谁立此法，天乎？人乎？若云天，则天既无口，而圣人代天而言，此符法必将为圣人所传。儒书不载，而谓之天，谬也。若云人，人焉足立法以破解天命也耶？”
破关煞无益
又辨之曰：“既有符法以克关煞人，何虑生时八字之凶？破之而安福必至也。今无一人不破，而百苦、千难攻身，依法而破，何利之有？”
关煞系定数不可破
又辨之曰：“关煞书称谓关煞，曰先天数定。夫关煞既已定，曷可有法以破解乎？既有法以破解，曷可谓数定乎？”
第二十节 修道成佛
中人曰：“僧家教人静坐、修养，以成神道。乃曰：‘凡男获道者，无不成佛；凡女获道者，无不成菩萨。’此说未详其果然否？”
一、修道成佛非正修养
余曰：“自古以来，凡明君子，修养意在复元，我人性元为物，非佛、非菩萨，特为上主所生纯德之人性也。克欲所诱，正俗所邪，以图本性之纯，是则复元而正修养也。莫论克欲、正俗，特静坐以图成佛、菩萨，非复元也，非正修养也。
二、佛至尊无对与人能成佛相悖
“又按僧家说，佛造成而主宰群物，乃至大至尊而无容对也。人既能成佛，则佛必有对，而妄谓至大、至尊也。若云佛品级不等，人虽成佛，惟古佛在上而无对也。如国有王居上，而有公、侯、伯；子、男居下，岂有公、侯、伯、子、男与国王为对之理哉？”
余曰：“国主为王，五爵非谓王，惟谓公、侯、伯、子、男而分上下也。莫论古佛、诸佛并谓佛，不亦乱上下之称谓哉？
三、形浊之人不能成无形之佛
“又佛者，无形神也；人者，形浊类也。神形性尤迥绝，而谓人成佛，讹不容言也！
四、人苦修成佛之枉
“又譬我此人获道成佛、菩萨。既已成佛、菩萨，自然非我，此人乃佛菩萨也。依此，则我此人受修养之苦，而受报之者，非我此人，乃异品之人也。我此人苦修养，不亦枉哉？
五、男女得道有别不公义
“又今有二人于此，男一、女一，二者皆得道也。男为佛，女为菩萨，非公义也。盖德道同，而女入菩萨下品男入佛上品，此报何公义之有？”
中士曰：“菩萨品属阴、佛品属阳，故也。”
余曰：“阴阳者，是以形躯相别，而非神魂之所容矣。云所属阴阳，岂其然乎？”
第二十一节 活丹
中士曰：“佛、菩萨既为僧家之诞说，不知道家云：‘有活丹、神术可以成仙。’理乎？”
一、活丹之法是道人骗术
余曰：“道人借‘活丹’二字拐骗财，自过活，岂非活丹哉？若实谓能活天下人，而使之长生，谬矣！
二、活丹之法不合圣凡之理
“有辨之曰：古今至德圣人，未获仙术而亡；酒徒吕纯阳等辈，获活丹、神方而为仙。比之拔美花木而存恶草，是理通否？
三、活丹之法与上主之命相悖
“又辨之曰：我身一死，乃上主所定之共条例。倘世人自有方，以保身永不绝，上主之例条，万不能行矣。
四、活丹之法教人废善为非
“又辨之曰：畏身后罚而望报，是以世人为善而不敢为非也。今教人以觅活丹、贪仙福，所以教之以不畏罚、不望报，而废善为非必以。
五、活丹之法与情理不合
“又辨之曰：厥仙术者，乃李老君所授。其授于门人，而未授于己亲族，以留其命，何爱惜门人而未爱惜亲族也耶？
六、活丹之法有悖古训
又辨之曰：中书有云：‘顺天者存，逆天者亡。’吕纯阳既迷于酒，蓝彩和既迷于色，自然大逆天而宜亡也。尧、舜、禹既自修，而柔爱民，自然顺天而宜存也。今此亦亡，而彼若尚存，则可谓：‘逆天者存，顺天者亡’矣，是岂实理否？”
第二十二节 跌魂
一、释跌魂回身之俗
余问：“凡人有跌而身不自然者，俗谓跌去其魂而必关于本身，贯身始愈矣，此俗谓何？”
中士曰：“用雄鸡一双，三姓人保之，巫人念咒，用称称疾人衣，以此衣扫地而反复称。若重过于前，所以知已收魂在衣。巫人呼跌魂回，保人应口云：‘来也’，疾人穿此衣，而已魂仍附身矣。中土俗如此，我虽弗信，亦愿请教。”
二、论跌魂说之妄
余曰：“不信此俗虽妙，明辨之心亦了然，而益不信也。姑立五端辨之：
活人跌魂之妄
“一曰，人死非他魂离身也。魂既跌而离身，人焉活哉？人既尚活，谓其跌去其魂。妄也，谬也！
用衣收魂之妄
“二曰，我人之魂者，纯神也，无形臭也。用衣收之，用称称之，不甚可笑乎？
不能收死人之魂
“三曰，人跌，魂在，魂离肉身；人死亦在，离肉身。人既跌魂，巫人能收、能关。既然矣，则人既死，巫人亦能收、能关乎？若不能此而能彼，诞也。
魂因跌而弃身之妄
“四曰，模所以然，必尚己质所以然，而凡无碍，莫不相投合如冷与水、热与火。我魂者，为肉肉之模所以然；而肉身为其质所以然。则夫魂曷因一跌而弃肉身？曷待三人保，巫人念咒而请，始归元身也耶？
不收骡马跌魂
“五曰，中土人民信人魂托生禽兽。依此则骡马一跌，亦将跌魂，而亦必请巫而关之矣。今不其然，而谓人跌魂而宜关，妄也！”
第二十三节 剁死婴
一、释剁死婴之俗
余曰：“久闻贵国婴孩死，父母有剁之而以血涂其门户，未知然否？”
中士曰：“然。因其生暂，特恐复托生于家故也。”
二、剁死婴是酷暴之行
余曰：“此俗亦酷暴，亦蛊惑。何谓酷暴？柔爱己子者，弗谓为人伦。虽愚鸟、猛兽，亦无不柔爱之矣。人父母剁己子，是以废人伦，其酷暴过于鸟兽也。又婴儿者，因赤而无罪，人无不爱而惜之。父母弗爱、弗惜，其酷暴不堪言也。又爱惜本体者，自然之理也。夫婴儿既与父母同一体，父母剁己婴儿之体，自然剁己本体，岂非戾甚乎？按右说，亦可以知，凡人父母丢儿女于沟渠者，其狼戾同之。”
三、论父母伤儿女之非
中士曰：“儿女之生者，父母所寄也。其伤儿女之生，何非理之有？”
父母无权伤儿女之生
余曰：“父母以精血生身，而夫身有命，特在凑合与上主所赋之灵魂也。如此则儿女生，非父母所与，亦非父母所能损，尚容何疑？
父母亦无能
“又寄生与损既在父母矣，则凡儿女患病，存其安；凡儿女丧命，嘱复生；二者亦必在父母也。今不然，则儿女生亦非父母所与亦非其所为主而能损，明理莫大也，悟之省之。
四、破剁死婴之蛊惑
“何谓蛊惑？有二：一信转生；一信婴孩因遭剁苦，不复来。
无转生之理
“欲明无转生之理，览《天主实义》，兹姑齐二证：
⑴转生之论古人少而今人多
“一曰盘古之时人民稀罕，而今稠密特甚。夫稠密，人之灵魂将从何转生乎哉？
⑵．转生之论将废世中常道
“二曰凡人男女，因不知己祖宗、父母、兄弟、姐妹托生若何，万不敢嫁娶；国王恐皇亲转生奸臣，万不敢诛人民；因恐己亲族转生六畜，万不敢用。依此，而世中之常道全然废也。
死婴不因惧剁而返本家
⑴死婴不知疼
“其二蛊：惑婴儿既亡，剁之不疼，谓其遭剁苦而不复来，非蛊惑何？又受剁者身也，非魂也。
⑵魂不惧剁
“而托生者魂也，非身也。剁身以吓魂，明乎昧乎？
⑶转生不自主
“又云魂之转生必奉阎王令，而转生或此、或彼也。然则若有令而转生元家焉，能自主而因惧剁，不转生元家乎？”
五、释婴儿出生即死
中士曰：“人之命久暂不一。其命久者，天主生之可也。其生未毕而亡者，天主不许生于世，不亦更妙乎？”
余曰：“人生之久暂，全系于上主。而其决定或久、或暂者，志意多弗容一毫舛差也。兹特设一故，曰：“主造群物，各与之以生本已然之德。如与水以生水族之德，与日以照四方之德。凡夫德自足，而无碍于外；其已然，必完全而无玷也。凡或德自溺，或有碍于外，其已然，必有所病也。胎者，精血之已然也。故胎寿夭，在精血生德足与否，及有外碍与否。何不省哉？”
六、释天主不护佑婴儿不死
中士曰：“天主既知或精血有所不足，或有外碍，而胎不能在。增精血所弱，而阻外碍，不亦救胎之慈乎？”
余曰：“天主既与各物以本德，各依本德而行，自然之道也。增其所不及，阻其诸碍，则与物以本德枉也！”
第二十四节 佛道持斋
一、论持斋之义
中士问曰：“佛、道持斋以为要，而贵教否。愿请其由。”
持斋有四等
余答曰：“斋有四等。悭吝一，乃薄食以省财也；医一，乃灭饮食以疗疾也；孝一，乃绝荤以报双亲之恩也；神一，乃斋诫以事神而图身后之要也。悭吝、医二斋既为世腐利，其无德明也。孝斋既为报父母之恩，其有报本之善也。神斋者，为正神而斋，正也，德也！为佛、老等邪神而斋，邪也，恶也！
持斋善恶不在绝荤
“譬如民纳税于国主，忠也，善也！纳税于贼，非忠也，恶也！又譬如人子为父母之仇人而斋，不孝也，孽也！为父母而斋，孝也！善也！故持斋善恶，不在绝荤，特在其为所以然而已。假如刀斧本无善恶，用之以剿贼寇，善也；用之以弑君、父，恶也。持斋以敬佛、老等辈，乱也，何反以为善乎哉？
持斋为克邪欲
“天主生我而柔之，如赤子明知人民强弱不等矣。倘其弗论人之有力与否而命斋，非父母柔赤子之心也。于是我教虽有多圣长斋，只论教定公斋，每年不过数日。而此数日者，凡人有故，亦免其斋。如怀胎、乳孩、患病、行路等人。盖我斋非为伤身命，惟为克身欲所发之邪是也。”
二、论天主教持斋之功
中士曰：“贵教人虽持斋，特忌肉而弗忌鱼虾、鸡卵、酒、葱、蒜。如此斋诫，何苦功之有？”
持斋以克己自衰
余曰：“推之以味美而补养身，自然肉大过于诸食也。我绝肉味，是以克馋口之迷也；绝肉补养，是以削身强，而其欲自衰弱也。又我持大斋，每日惟一餐。依此，则我教之斋功亦甚苦矣，而旁门能有乎哉？
神不嫌食葱蒜之人
⑴神唯恶灵魂之罪
“若云葱蒜臭，而神恶之，此说非也。证之曰：“神既无形质，其所恶者非形质臭，惟恶神臭，乃我魂之罪也。岂其嫌食葱蒜之人也耶？
⑵神不嫌臊腥等臭
“又倘若神恶葱蒜，亦将恶毒、痢疾、臊腥等臭，及乞丐身污、衣敝。其弗恶此而恶彼，何也？
⑶古圣贤无不食葱蒜
“又凡古圣贤无不食葱蒜，而未见说神恶而废之。我因食葱蒜被神恶而废，厥神为谁？
⑷非神之恶不足虑
“佛、老等乎其人也，非神也。恶之、废之，我非以为虑也。”
三、论以肉赔肉之妄
中士曰：“食葱蒜犹可，只食肉者将以本身肉赔之，可不惊哉？可不诫哉？”
余曰：“以肉赔肉，此异端邪说，甚不协理证论。
人死尸朽无法赔之
姑立六端：一曰：凡人既死，尸朽化埃，其赔之肉何在？若其实赔，则无所朽而化埃也。
禽兽食人，不能相赔
“二曰：人者，灵尊也；禽兽者，愚贱也。凡人食禽兽肉必将赔，则凡禽兽食人肉更将赔。今禽兽不赔与人而人赔与禽兽，何重禽兽之愚贱，而轻人之灵尊也耶？
人赔其肉，无禽兽能收
“三曰：我将补还，谁将收乎？禽兽已被我宰而食，其不能收明也。既不能收，则我虽赔，不可谓还债也。
食肉甚多，不知赔与谁
“四曰，凡人一生吃肉有几百斤，其躯不过百斤。且诸肉不一类，至于鱼虾，更无算矣，将赔与谁乎？
圣贤之肉赔与禽兽之非
“五曰：先圣、先王、有德君子，无一不吃肉。然则亦无一不少禽兽之债，亦必需还取圣王、君子之肉而赔与禽兽。愚说甚矣！
佛老亦当赔禽兽皮毛
“六曰：佛、老等邪徒虽不吃肉，无不取毛皮之类，以为己用。依此则既欠肉而必赔，无不欠毛皮而亦必赔之。于理通否？”
第二十五节 娶妾
一、论娶妾不合理
娶妾有违天主之例
“娶妾，俗人以为合当。以理论之，非也。证之曰：“天主化成万有，生一男而特生一女为偶。人类未传，一男特配一女；今人类普天之下而一男配多妇，其理通否？
娶妾有失阴阳之道
“又阴阳之道在为对，若失对，是以失阴阳之道也。故日与月、天与地、冷与热皆为对，飞禽之类亦无不归依一隅之道。噫嘻！人之灵而矣，阴阳之要且以为可谬哉？昧哉！
以一妇配多男证娶妾之妄
“又一妇配多男，断然非贤妇也，何废阴阳之规模故也？一男配多妇，非废阴阳规模而何？”
二、不可因圣贤言行而娶妾
古时人少，故舜娶二女
中士曰：“我尧帝以二女妻舜他贤圣亦有娶多妇，岂其伤阴阳之道哉？”
余曰：“古者，海内人民稀罕，多娶以传人类，犹可；今人民稠密特甚，而尚娶多妇，何免绝阴阳之常格也耶？”
娶妾因色而非因孝
中士曰：“吾儒书云：‘不孝有三，无后为大。’然则凡一妻不生子，尚娶一二妇，岂不以雪不孝之孽乎？”
余曰：“贵国人士虽有子者良多，加娶其故何谓？为孝乎？为色乎？不生子之病，亦可在男，亦可在女。以此论之，则女亦可自思云：吾夫不生子，吾尚招一男，以免大不孝善也。女有借孝名而招异男者，必将谓乱；男有借孝名而配多妇者，安将谓孝乎哉？
三、论孝与无后与否无关
“谓孝不孝，在有后与否。非也！妄也！
禽兽皆能生，德为人独有
“证论有四：一曰，德善者何？人所能为而飞走所不能为是也。人能生子，飞走类亦然。如此则可以生子为孝谬也！
生人非人能主，德乃由人自主
“二曰，凡我不能自主而为善与否，为之非谓善，不为之非谓恶也。如人疯为善，非谓己善，为恶，非谓已恶。何也？所为善恶弗出于己主意，故也。人者俱愿生子，而其不生者良多。可以知生子非人所能自主。而既不能自主，生之弗足为孝；弗生之不足为不孝也。
以子论孝，则孔子孝德有亏
“三曰：孔子惟生孔鲤一子，则其孝德无不微薄于多子之匹夫也。岂其然乎？
以子论孝，则使人两难
“四曰：假如有人子以身患病，父母恐其丧命，特令弗配，当如之何？倘尊亲令而弗配，自然无后而大不孝也；倘勿从亲命而配，亦大不孝也。人之明理者，无不断云：尊父母之令而存其身之生命以事父母，是正孝也。依此则无后，断然非谓不孝也。省哉！悟哉！！”
第二十六节 自杀
一、因心毒恨而自杀之非
“凡人自害己命者，其等有二：一心毒恨、一无胆略，而皆弃公然之伦也。
心毒恨自杀之意
何谓心毒恨？被人害而恨毒在肺腑，活之无力复仇，特自尽以图害是也。
人当相爱无相害
“鸣呼！上主生兽，与之尖牙、利角、锐爪，其用之以敌己害，而未见其自伤，以申复仇之心。我人生而有灵，无牙、爪、角之利，本宜相爱，无相害。如或不然，亦宜压怒而忍。岂可存心过于牙、爪、角之利而自害，以害他人乎？
不可绝身命以应私恨
“身命至重也，至绝之以应私恨，恨毒莫大也。
二、因无胆略而自杀之非
“何谓无胆略，不能当世祸，攻身之苦是也。
遭艰难而自杀非胆略之人
“舟师遭狂风巨浪而弃舵不理，舟者非良师也；兵主遇猛敌而倒戈投降者，非胆略之将也；我遭艰难而灭主意自捐者，非胆略之人也。
心宽自若乃君子之量
“家安、身福而懵然自存，小人则然；家难身苦而心宽自若，是乃君子之量也。
三、自杀是弃公然之伦
“何谓弃公然之伦？故有叁：
自杀者僭天主之权
“壹，我生命乃天主所与、所养，非我所主而能损。损与存之公权在天主而已矣。我自主而损，不亦大弃公然之伦乎？
自杀者伤父母之体
“二，人子之躯与父母归一体，故凡中土孝子保全本体以当保全父母之体也。依此则人之自尽者，正伤父母之体而弃公然之伦明也。
自杀者灭己本性
“三，群物者，虽其无灵、无生，莫不防己灭而图己存也。故鸟虫百计、千谋以避害就利。夏冷隐藏于地，以避外热攻灭；冬热隐藏于地，以避外冷敌败。雨分成圆珠而下，以免散亡。物物皆然，人自恶而特灭己生，非违公然之论而何？”
第二十七节 贱养贱名
一、释贱养贱名之意
余曰：“贵邦黎民与小子，或耳带环坠如女；或鼻带圈如牛、猪；或项带锁索、鞋绳如犬、驴。又称名怪异，如狗儿、驴儿、女子等般。愿请其故何谓？”
中士曰：“父母柔爱己子，心恐魔爱之而取己命，特装之以诳魔，而免其害故也。”
二、驳贱养贱名之妄
余曰：“此俗全违正论，据理立七：
魔鬼不能自主伤
“一曰，我生命为天主所赋，而常主宰之，既不容疑矣。则鬼魔不能自主而伤人生，了然之理也。
大人不防魔鬼之疑
“二曰，倘魔鬼能取小子之命，自然而然亦能取大人之命也。今未见大人防魔之害，而小子然其故何也？
魔鬼嫌女爱男之疑
“三曰，鬼魔有取男命之权。既然矣，其亦将能取女之命也。其嫌女而弗取，爱男而取，此说以何为据乎？
小子装女诳魔之疑
“四曰，夫魔纯灵也、纯神也。小子装女与禽兽，不能遮蔽于世，独人而能遮蔽乎神魔？岂非妄信也耶？
小子装女不能瞒魔
“五曰，小子装而死者，甚多也。其不能遮瞒于魔，此甚明也。
少女丧命之疑
“六曰，少女亦有死其命，被谁取乎？若云鬼魔，则何谓鬼魔嫌女而弗取也耶？若云上主，则取少女命既在上主，取少男之命亦无不在上主，何与鬼魔相与哉？
贱名有辱人灵之尊
“七曰，呼人为驴、狗等类，辱至难当。以女子装而为飞走，不亦辱人灵之尊乎？”
三、释天主教圣名圣椟
中士曰：“久闻凡诸在贵教者，各立一圣名，身佩小囊，称谓圣椟，未详其义何如？”
圣名是天教圣人名讳
余曰：“圣名者，已往居世有纯德，皆在天堂圣人之名讳。借此圣名为称，一以证为圣教人，二以当盔甲而免身魂之患难，故也。
圣椟以免身魂患难
“身佩圣椟者，其与称圣名同意。所谓免身魂之患难，历有实据。未在教者，亦常经验之矣。于是邪教之人笑我圣名、圣椟，可乎？我笑其畜牲起名及锁索之类，不可乎？”
第二十八节 保全孺子
一、佛道之法不能保全孺子
中士曰：“认与僧、道，孺子求僧道之旧衣片以衣之，或锁孺子于佛前，未知可以保全孺子否？”
上主掌管人命
余曰：“三者皆枉也。取我命与否在上主，虽愚人亦知之。然则非上主自矜怜，或因已教下圣人哀祈，万不能存也。
佛不能保全孺子
“佛非他，尘世一人耳。其在世未认而事上主，及自开教门而妄自称上主。既为凡胎，自然非上主。既未认而事上主，自然非上主教下之圣。非上主、非圣，而能保全锁子，实否。
僧道旧衣片不能护孩童
“佛不足以护孩童，而僧、道与其旧衣片则然。妄也！
信佛道不足以护人
“又信德真假，在所信神真假；而功德真假，必在信德真假也。僧、道所信佛、老，假神也。其信则假，而其功德依然假也。信与功德假，而其能护人非也！”
二、保全孺子当以正信正道
中士曰：“按右说，一切不宜顾儿女死活，为父母者心中何忍也耶？”
余曰：“不然，穷心而救，父母之柔情也；依正道而救，上合正主之旨，下应人之本等也。安可因身生之小，而废上道与本等之大乎哉？安可云佛、老与僧、道能而肯救护，而物物之主、群生之大父母不能、不肯救护哉？”
第二十九节 祈祷雨
祈祷雨，虽为欲救黎民，只接法水、请僧道设坛做法点祈、用妓妇骂詈而祈、或宰白狗祈祷，非正道反正道。
一、驳接法水
水非有神奇
驳接法水曰：“凡诸江、河、泉、井之水，或由海出，或从土中湿气生。其中非有神奇，特为物物租生，自然之道。愚民建庙设像，指水为法水，天不雨，为之祈祷。何不究理，而迷于邪哉？
法水不灵验
“又夫法水既验，时旱而能感雨，则雨涝亦能感霁乎，何未之见也？
二、驳请僧道做法
祷祝必引上怒
驳请僧道曰：“祷祝在人，降雨在天主。人有弗认、弗顺上主，自觅己非，不敢祷祝，乃善愧之美。其敢于祷祝，必将引上怒矣。
焚符请佛增上主之怒
“又因上主所忌之物，用之以祈恩，感怒愈甚也，非沾惠之道也。至焚符请佛老等法，皆不协于上主之旨。而用之以禳旱，其将引上怒乎，将获上惠乎？
僧道有心图利无心求雨
“况僧道祈雨，特图利而已。岂其以人心为己心，以人苦为己苦也哉？”
三、驳用妓妇骂詈
驳“用妓妇骂詈”曰：“成汤祷雨，视本德犹不足。尚自苦、自谦，而哀告天，以蒸民之艰。今令秽妓祈雨，己万浊犹不足，尚加辱骂上天。古今二俗，其何相异之极哉？
四、宰白狗祈祷不堪一驳
“如宰白狗祈祷者，真令人笑倒欲绝，弗容驳也。
五、释祈祷雨时有灵验
中士曰：“右法累亦有灵验，谓其无益，反引上怒。何也？”
上主许魔兴雨以加罪
余曰：“凡其有效，有二故：一，上主许魔兴雨，以助今迷信之罪，而后加迷信之刑也；
魔知雨征以盅惑人
“二，魔灵甚知天文，察见雨征，借魔徒口云：‘某日有雨。’愚民不达其由，特赞神法之灵，称僧道之能奥，蛊惑甚矣！”
第三十节 朝山拜台
“朝山、拜台，其害甚于他俗。何也？他俗诱人远天理而陷魂于恶，朝山、拜台之害，并攻魂与身也。
一、朝山拜台陷魂于恶
“何云攻魂？引人废明理，而获罪于上主是也。据理有二：
有灵之人参敬无灵之土石
“一曰，山与台，峻土、巍石耳。人灵且参敬无灵之土石，非灵明也。
有命之人朝拜无命之土石
“二曰，物之有命者，自然尊过于无命之物，而其命益贵，厥物益尊。如蝼蚁尊过金银，凡人尊过于鸟兽，鸟兽尊过于草木。以此推之，则五岳既为顽土、怪石，自然未若蝼蚁有尊。朝拜之，非理也。
二、封禅朝山之妄
中士曰：“夫五岳乃帝王所封，其内有神人。岂拜顽山，而不非其神也耶？”
余曰：“古先王并拜祭山与川，今人何不朝川，而朝山、拜台乎哉？又尝闻中云：海、江、河、井，各有龙王神，各方亦有土地神，何朝五岳者多，而朝龙神、土地者少耶？又若五岳有神，他山亦将有神。他山无神，而五岳独有，据何理哉？
三、帝王封神之非
“所谓帝王封神者，大非也。理立四端：
以世人封天神
“一曰，埃世人之品，虽帝王，大不及神品之贵与。以此拟之，则帝王封神，正是下封上，有此理否？
以阳世莅天国
“二曰，帝王特莅阳民不及阴鬼，亦特本国之民不及异国。其莅而封神，实否？
又封神又拜神
“三曰，夫五岳，帝王亦参拜。噫！五岳宜朝拜帝王，以谢封神之恩。乃帝王所自封之神，而敬之、拜之，宜否？
所封之神不能保国护民
“四曰，帝王既能封神命神，护国、保民，常享太平、安宁。厥神万不敢违命，而国民皆全利矣。竟有不然，何也？帝王封神非实封之，惟为俗之虚谬故也。
四、朝山拜台有害于身
“所谓害身者，不待辨自明也。特斋路艰浅，而行迢递而弗辞，天盛暑而不避，严寒而无怨。被虎狼所伤，苑于险峻之中，危石上跌而丧命，此皆肉身所遭之难也。哀哉！怜哉！人甘于难，以为违理之事也。”
盛世刍荛
陈善闭邪要务
仁爱圣所梓行
远西耶稣会士冯秉正端友指示
同会高尚德怀义、雷孝思永维、宋君荣奇英校阅
值会戴进贤嘉宾鉴定
从教后学任伯多禄付梓
杨多默纂录
盛世刍荛题解
《盛世刍荛》是于雍正年间北京初版的一部天主教护教书。书封面上有“陈善闭邪要务”和“仁爱圣所梓行”之题。 冯秉正指示，高尚德、雷孝思、宋君荣校阅，戴进贤 鉴定，任伯多禄付梓，杨多默 纂录。此书系“远西耶稣会士冯秉正端友指示”，称“指示”以示非冯氏亲笔，笔录者杨多默。冯秉正字端友，原名Joseph Marie Anne de Moyriac de Mailla，法国人，生于年，年到达澳门，在广州、江西九江、北京等地传教，年卒于北京。原书五篇，今底本缺“救赎篇”，共面，藏于梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana），文献编码为Borg.cine. 号。 法国国家图书馆 (Bibliothèque Nationale de France) 亦有藏本，古郎(Maurice Courant)编目为, , 号; 也藏在Institut Vostokovedenija (Petersburg)，文献编码为C, C号。
“盛世刍荛”字面之意是“太平盛世的浅陋之言”。费赖之在《在华耶稣会士列传》中提到冯秉正传收有此书，译书名为拉丁文曰：Saeculo aureo humilis tractatus，意谓“黄金时代的卑论”，又译曰：Sententiae hominis rudis ad litteratos，意谓“愚夫对学士们的浅说” ，均能达意。《盛世刍荛》原本有五部分：“以认识天主为溯源篇，以天主降生为救赎篇，以认识自己为灵魂篇，以身后吉凶为赏罚篇，以旁门外道为异端篇。”《溯源篇》论述的是天地万物的由来和天主的性体，以及人当恭敬天主、依靠天主的道理。（《救赎篇》今阙。）《灵魂篇》分辨了生气与灵魂的不同，说明了天地万物的分类和人的灵魂不灭的道理。《赏罚篇》论述了天主教有关善恶祸福赏罚的道理，介绍了天堂地狱赏善罚恶的真实情况，说明天主掌管祸福赏罚，人当深信不疑。《异端篇》首先申明天主教与异端不能两立的原则，然后分十八个部分对中国民间文化传统中的风俗礼仪进行了批驳。
《盛世刍荛》的著书目的很明确，就是为了广传天主教的信仰。因此，本书涵盖了天主教的基本信仰体系和对人生与文化问题的基本解答。并且，采取了与其他传教文献不同的表达方式。“溯前明万历年间，因西儒利公等进呈经像，此后代有传人。其时最著者，如大学士徐文定公、大宗伯李我存、少京兆杨淇园诸君子。昌言伟论，著述如林。虽不尽圣学之渊深，亦足发后人之愤悱。所虑理本精微，辞多华藻。谁家爨婢，尽属文人？即难应对亲朋，何以兼通雅俗？若欲得心应口，必须俗语常言。此《刍荛》之所由作也。…语甚简明，事皆紧要。据此究心，庶无舛错。况穷乡僻壤，安得人人而口授之？得此一编，各人自己披阅，即与所讲无异。若系不识字之人，或妇人女人，或衰老病躯，欲闻圣道而无人能讲，只须一位识字之亲友，看书朗读，又与讲道无异。正所谓书中有舌，如获而谈也。”
盛世刍荛目录
盛世刍荛题解
盛世刍荛目录
首篇
鉴阅姓氏
仁爱引言
一、仁者爱天主且爱人
二、明代天主教著述难以兼通雅俗
三、《刍荛》的内容和目的
盛世刍荛原目录
溯源篇
总问答一章：开讲问答式
总讲一章：总讲恭敬天主的缘故有三件
第一节 讲天主性体（计八章）
一、讲第一件缘故。这天地万物，必先有一主宰生存掌管。不是理气，不是自然而然，不是有生有死的人所造。
二、讲天主惟一无二、无始无终
三、讲天主无形无像
四、讲天主无所不在
五、讲天主无所不能
六、讲天主无所不知
七、讲天主无善不备
八、讲我们最要紧的，就是认天主以救灵魂。故“天主”二字之外，无庸旁及。
第二节 讲造物（一章）
一、讲第二件缘故。天主为何造化天地万物，给人使用？
第三节 讲人人倚靠天主（计三章）
一、讲第三件缘故。我们本分，该倚靠天主
二、讲我们在世并无一人不依靠天主
三、讲我们一生举动，不可不倚靠天主
救赎篇（只存题目）
总讲一章
驳问一章
总辨一章
第一节 分辨（计十五章）
灵魂篇
总问答一章：论生气不是灵魂
一、把气当做魂不合孟子原意
二、以气之聚散论生死
三、气与魂判然各别
第一节 分论（计七章）
一、论天地神人万物共分五类
二、论灵魂、觉魂、生魂来路不同
三、论觉魂、生魂必灭，灵魂不灭
四、论明悟、记含、爱欲可证灵魂不灭
五、论自主之权可证灵魂不灭
六、论生前事业可证灵魂不灭
七、论古来书义可证灵魂不灭
赏罚篇
总问答一章：解造物主真传俱该深信不疑
一、眼不能见身后赏罚
二、读书可知身后赏罚
三、先信而后可明身后赏罚
第一节 分解（计六章）
一、解生前祸福算不得真赏、真罚
二、解身后虚名与本人赏罚无干
三、解世上吉凶祸福俱系劝戒之方
四、解天堂善报，自古圣贤俱真心切望
五、解无形之灵魂能受赏罚
六、解天主圣教所讲天堂地狱奉有真传，与佛老妄言名同实异
异端篇
驳问一章：来书驳问
总辟一章：回书总辟
一、天教与佛教正邪不能相杂
二、从道与悖道者不能并行
三、弃邪归正悉听尊便
四、论纲常名教惟理是举
五、异端之说难逃名教之诛
六、欲正人心则先祛邪说
第一节 分辟（计十七章）
一、辟世俗所奉北斗、文昌、城隍、土地、金乌、玉兔、井灶、门神等
二、辟佛有杀母、弃父、傲世、欺人四大逆
三、辟轮回有十大弊端
四、辟占卜、求签、灼龟、起课等
五、辟选择日辰宜忌星宿吉凶等
六、辟画符念咒、去病逐邪、师公师婆、蛊毒魇魅、请仙扶乩、妄言祸福等
七、辟相面
八、辟推算命运、五行生克
九、辟风水、方向
十、辟祈晴祷雨、供献妖道龙王
十一、辟禳灾打醮、野祭呼魂、扫房接
十二、辟佛家吃斋戒杀
十三、辟念佛参禅
十四、辟烧神化马，纸锭、纸钱
十五、辟超度破狱
十六、辟修炼内丹、外丹
十七、辟娶妾
十八、辟毁谤
首篇
鉴阅姓氏
圣教书藉，耶稣会中，必由三位司教详加校阅，
值会者鉴定准行，始付梓流传。
今将鉴阅《盛世刍荛》姓氏开后：
远西耶稣会士冯秉正端友指示
同会高尚德怀义、雷孝思永维、宋君荣奇英校阅
值会戴进贤嘉宾鉴定
从教后学任伯多禄付梓
杨多默纂录
仁爱引言
一、仁者爱天主且爱人
善恶正邪之辨，吉凶升降之关，无他，仁与不仁而已。尽仁之道，非爱不为功；尽爱之道，非上爱天主，下爱众人，不足以成仁。从未有不爱人而可称爱主者，亦未有爱主而不爱人者。
二、明代天主教著述难以兼通雅俗
溯前明万历年间，因西儒利公等进呈经像，此后代有传人。其时最著者，如大学士徐文定公、大宗伯李我存、少京兆杨淇园诸君子。昌言伟论，著述如林。虽不尽圣学之渊深，亦足发后人之愤悱。所虑理本精微，辞多华藻。谁家爨婢，尽属文人？既难应对亲朋，何以兼通雅俗？
三、《刍荛》的内容和目的
若欲得心应口，必须俗语常言。此《刍荛》之所由作也。先列鉴阅姓氏，使好学者共知所言之公。以认识天主为溯源篇，以天主降生为救赎篇，以认识自己为灵魂篇，以身后吉凶为赏罚篇，以旁门外道为异端篇。语甚简明，事皆紧要。据此究心，庶无舛错。况穷乡僻壤，安得人人而口授之？得此一编，各人自己披阅，即与听讲无异。若系不识字之人，或妇人女子、或衰老病躯，欲闻圣道而无人能讲，只须一位识字之亲友，看书朗诵，又与讲道无异。正所谓书中有舌，如获而谈也。谨不避粗疏，公诸同好，于仁爱之业，不无小补云。
盛世刍荛原目录
盛世刍荛总目
首篇
鉴阅姓氏
仁爱引言
溯源篇
总问答一章
总讲一章
讲天主性体计八章
讲造物一章
讲人人倚靠天主计三章
救赎篇
总讲一章
驳问一章
总辨一章
分辨计十五章
灵魂篇
总问答一章
分论计七章
赏罚篇
总问答一章
分解计六章
异端篇
驳问一章篇
总辟一章
分辟计十七章
溯源篇
总问答一章：开讲问答式
假如有一位，或友或亲，来听道理。彼若不先开口，必当问云：“有何见教？”彼若回云：“闻得先生们常劝人恭敬天主，因不曾明白这缘故，特来请教。”我当谦辞奉告云：“承尊驾来问恭敬天主的缘故，这是人生在世头一件当紧之事。但此道理，系超性以上的学问，就是那聪明睿智、博学鸿儒，也不能阐扬万一。然广大精微之理，都在平常日用之中，故夫妇之愚，可以与知。《刍荛》之言，圣人择焉，谨将传下来的几句粗浅话，略说一说。从来善讲不如善听，我虽不善讲解，尊驾系善听之人，因其已言，即能知其所未言。
总讲一章：总讲恭敬天主的缘故有三件
世间事务，竟有几件不用指点的：（一）第一件，各样使用之物，都要查究他的来历。（二）又一件，若别人或留我居住，或管我衣食，或给我银钱房地之类，就想不是无因而至，必问明给我的缘故。（三）又一件，自小就知道爱亲敬长，一切事情，都全全倚靠着父母。这三件事，不论聪明人、愚蠢人，个个俱如此。今要明白恭敬天主的缘故，只将这三个意思，往前推论去，必能猛然醒悟，巴不得快快的恭敬天主了。其推论之法，聪明人原不烦细说，今先将头一件论起。
第一节 讲天主性体（计八章）
一、讲第一件缘故。这天地万物，必先有一主宰生存掌管。不是理气，不是自然而然，不是有生有死的人所造。
当查究天地万物的由来
各样物件，既知道都要查究他的来历。难道这样的大天地，这样的多人物，到不该查究一个来历么？房屋器皿，系工匠所成；文章字画，系能人所作。从未有自然而有、自然而成之物。今尊驾现住的房屋、现用的器皿，有人说不是工匠造的，尊驾必笑其愚痴。读书人见了一篇好文章，博古的见了一幅好字画，必详看是何名人手笔，断不肯轻易放过。今高天厚地，岂不是覆载吾人的大房屋么？天地内的万物，岂不是供给吾人日用的器皿么？日月星辰、山川草木、虫鱼鸟兽充满两间，岂不是一篇绝妙的大文章、一幅绝奇的真字画么？平常人的手笔，尚要留心查问。这样的大文章、真字画，每日在眼前展玩，竟不查问一声。把有用之心，置之无用之地，如何使得？
自一身至万物均非自然而然
⑴人身不是自然而然
古人求道之法，叫人近取诸身，远取诸物。这两句话，说得最妥当，只将自己的本身想一想，由筋骨皮毛以至脏腑脉络，自耳目口鼻以至四体百骸。哪一件，哪一处，不是奇妙的？言从口出，声从耳入；一腔心血，能感七情；一点瞳神，能收万象；手能运动，脚能行走，饮食到胃即消；种种难言之奇妙，都从什么地方来的？若说是父母的能干，父母并不知道；若说是自己的能干，自己从何而有？若说是自然而然之能，你出了母胎，没有大人乳哺，尚不能自然而然长大成人；那从无而有的时候，倒能够自然而然齐全完备么？
⑵天地万物也非自然而然
再此身之外，由上天而至下地，粗粗的看一看。太阳昼夜长短，年年不错；月亮自望而弦，月月如此。星宿之多，云霞之美，空际中的飞虫鸟雀，海山内的鳞甲兽蹄，以及寒暑温和，应时而至，风雷雨雪，顺意而来。这样的事情，若说没有主儿经管、没有主儿安排，怎么肯自往自来、自生自长？又怎么肯听我们使用？故自一身以至万物，应该首先慎思审问，查究他的来历。
儒道释民俗妄言天地的由来
⑴儒道释民俗对天地由来的解释
可笑普世之人，醉生梦死，不知查究者甚多；离经叛道，人自为说者亦不少。我且将各家杜撰的话，做一个笑谈。道家说：“一气化三清。这天地万物，是我老君造成的。”佛家说：“一切山河大地，皆我妙明真性中物。”读书人都说：“轻清者为天，重浊者为地。”又有的说：“天地万物之根，不外乎‘理、气’两字。”俗人说：“盘古三皇，开天辟地。”又说：“不曾造得完全，幸赖女娲氏炼石以补其缺。”这五六样说话，都做了口头的常言俗语。也不管是真是假，爱说谁家的话，随口便说。
⑵佛道生在天地之后不能生天地
这种光景犹如一班无赖棍徒看见几间房屋或几顷地亩，抹煞了本来产主，竟说是我祖宗创造的，或说是我的银钱亲手自置的。一传两，两传三，从旁之人遂妄言轻信。殊不知物各有主，安容此辈冒名顶替？况所说的老君，是周朝一个史官，姓李，名耳。唐高祖因其同姓，故追封之。释迦牟尼佛，系身毒国人，亦周时所生。
⑶民俗传说荒诞不经
盘古、三皇、女娲，俱见于外纪，荒唐不经。设有其人，亦不过如伏羲、神农一样。可见老君、菩萨等，明明俱生在天地万物之后，与我们一类。彼虽大言不惭，必不能掩耳偷铃。况既有造化之能，为何将天缺了一块，又待后人用石头添补？如此笑谈，何烦多辩。
⑷儒家理、气之说亦不合道理
独有“理、气”之说，似是而非，为害更深。如细米外的糠皮，真金内的沙土，若不碾不淘，人皆认糠为米，认沙为金。竟不知糠之内，尚有细米；沙之外，尚有真金。故不得不反复辩明。
①气无灵明知觉不能生物
气乃物之材料。据说，轻清者为天，重浊者为地。请问，为之者是谁？苍苍之天，并无灵明知觉，故日食、月食，俱可预先算定，何能生物与人？
②理依于物而不能生物
理之实有二：一系有形之理，如玉石草木，纵横之纹理；一系无形之理，如五刑掌于大理，五伦统于性理。然未有木石，则纹理从何而来？未有主持世教之人，则五刑从谁而定，五伦从谁而起？若说此物未有之先，必有造之之理，然后才成此物，此又属造者之聪明。苟无造者，请问此物之理，从何而出？由此推论，是有形无形之理，俱依于物，而不能生物。
③理气之说互相矛盾
一言可解，何用多文。奈后人无处捞摸，只将“理、气”二字，翻来覆去，拉扯支吾。不说理即是性，就说气有良能。在他们本意，诚恐流入异端，变为虚无寂灭，故认一“理”字为定盘星，使人不得走移。岂知根原未得，还是皮毛肤壳，不过以糠为米，以沙为金而已。请看历朝的道学先生，不啻千百；著书立论，不止五车；何以此是彼非，此长彼短？如朱、陆异同，互相攻击，是何缘故？总因三代以前，性道之理，引而不发。又将最要紧的致知格物，本末终始的原文，尽行遗失。
去伪存真阐明天主创造天地万物
⑴扫除陈见以能领受正理
天主的正教，又未曾广扬于中国。就是这糠皮、沙土，各人奉为至宝。见了细米真金，不独不能认识，反视为异样了。尊驾今日来问天主的道理，我为何先说这些话？当知道胃中停了宿食，虽有嘉肴美味，必不能尝。这些佛老、女娲、盘古、三皇、理气等说，都是陈羹冷饭，停在胃中，最难消化。若不扫除干净，虽有正经道理，必不能领受。今尊驾意下未知如何？先将陈见扫除，则天地万物的来历，就能明白到底。且信认天主的心肠，亦必十分稳当，欲罢不能。如《易经》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇。次序分明。”然只说得一个“有”字，不曾说明从何而有。
⑵天主从无中创造天地主宰万物
惟天主教所传的来历最清楚、最明白。经上说：“未有天地、神人、万物之前，先有一个惟一无二的天主。自有自立，无始无终；灵妙纯神，无形无像；赫赫明明，无所不在；全包万有，无所不能；精通广大，无所不知；福德美好，无善不备。乃以全能、全智、全善之体，发为至仁、至义、至公之用。从无物之中，化成高天厚地，肇造神人万有；掌管之，保护之。这就是世界起头的真来历。尊驾恐未能透彻，不妨逐句分开，再说一番。
二、讲天主惟一无二、无始无终
天主惟一无二
怎么说天主惟一无二、无始无终？因普世受造之物虽多，只有两样：一系有始有终的，如禽兽、草木之类；一系有始无终的，如天神、魔鬼、我等灵魂之类。单单这惟一无二的天主，于无天无地、无人物之前，显自己的灵明神体。无所从生，而万有皆从天主以生，故谓之无始无终。最多的天神、万恶的魔鬼、若大的人世，假令天主不欲存留，一命尽灭。而天主之威灵荣福，不减丝毫。可知自古迄今，至于世末，除了天主，再无一人一物，可称得无始无终者。因这天上地下，有形无形之万有，都系天主生存掌管。所以万国的圣经贤传，俱独称天主为其尊无对。
天主至尊无对，无始无终
这一句，就是“无始”二字的注脚，亦是“惟一无二”的正解。请看一国之尊，莫如君；一家之尊，莫如父。而君与后对，父与母对，等而下之，相对者更多。假令天主不是一个，则天主与天主必皆相对之尊，如何说得其尊无对？后世老佛之流，明明是天主所生众人中，一个平常庸俗人，肆无忌惮，妄称无始，世间的僭越自欺，未有甚于此者。
天主系自立之体
设有人再问天主是谁生的，只将“无始”二字，想那其尊无对的解说，即可知天主确系自立之体。若再有生天主的，岂特相对，且有比天主又尊的在前头，更大不合其尊无对的称呼了。人当不曾闻说天主的时候，连那天地从何而有，人类从谁而起，一概俱不理论。今既闻得有个天主，反抹煞无始的来历，又问谁生天主，这是什么心肠。曾子说：“十目所视，十手所指。”并不听见人问，这十目十手，是谁身上的；此身，是谁生的。《易经》说：“太极生两仪。”后人以为不足，增以“无极”，又增以“无无极”、“无无无极”。一转一转，不过多添了一个“无”字，便撒开手，到底不曾有个着落。今天主《圣经》，说明惟一天主，无始无终，顿解千古不解之疑，何等直捷痛快！乃志大、言大，妄自推求。如系真来问道者，决不肯出此游戏之言。
万物所止必惟一
请看数起于一，算万千百十之来历，至一而止；树由于种，问花叶枝根之来历，至种而止。今万有俱始于天主，故求明天地、人物之来历，至天主而止。《大学》云：“知止而后有定”，不止不定，则此心所向，自不能专一，必致狐疑满腹。不说天地无主，就说天主不是一个，臆见甚多，皆从不知所止而来。
天地的至尊必惟一
要解此疑，并非难事。我从不曾听见有国而无国君，有家而无家长之理。但一国只有一个朝廷，一家只有一个家长。设有两个，则政出多门，乱纲无主。尊驾岂不闻“天无二日，民无二王。”之说么？国有国政，家有家法。既不可无人统率，亦不可多人乱管。今每日的昼夜、每月的朔望、每年的春夏秋冬，若不是一个天主生存掌管，永远无穷，何能往古来今，丝毫不错？
有始有生佛老不是至尊惟一
舍此不信，听见那有始有生的佛老，倒没有一点疑心，磕头礼拜，甚属不解。现在各处寺庙供的泥塑木雕，并非一个名色。不夸西边菩萨好，就说东边神道灵。俗人亦言：“若要佛法兴，僧赞僧。”此与其尊无对的道理，可能相似否？谁为正道、谁为邪说，请尊驾自己评论一评论。因这是信认天主的根基，此理一明，便可往前深究了。
三、讲天主无形无像
造万形万像的天主必然无形无像
怎么说天主无形、无像？现有形像之天地、人物，既从天主而生，可知天地人物之外，并无一形一像。而此造化形像之天主，应该超出万形万像之外，此理最显而易明。且有形可见之物，不拘何样，都有个起头。后来必竟或变或灭，从未有有形像而无始终者。故能知天主无始无终，即知天主必然无形无像。今人人也知道有生于无，若没有无形无像的天主，这世上有形、有像的天地人物，从何而来？
天主之无形无像与万有绝然不同
还要知道无形之类，尚有几等。光无形而有色，声无形而可听，气无形而可臭，理无形而拘于事物，神鬼无形而受造于天主，故皆与天主之无形无像，大相悬绝。后来老庄、仙佛之徒，所说清净无为之无、槁木死灰之无、空虚寂灭之无，又系矫揉造作，强有为无，与天主之无形、无像，更大不相同。
天主之无形无像无法言说
诚恐只认了一个“无”字，误为一样，不得不分解明白。惟天主之无形，非寂非空，非理非气。以莫可限量之灵明，具资始资生之奇妙。不虚而至实，不显而至神。我们世上的人，从没有什么言语可将天主无形之体，说个透彻的。就如天上地下，不拘何等神鬼，皆系天主所造，皆听天主的驱遣，现受天主的永赏永罚。然我们书上，尚难形容。只说他视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗，何况那造化鬼神的大主宰，如何说得来？
无形无像之天主真实可见
若以为既无声臭形色，又从何处见其灵明神妙？独不想世间万有，非天主灵明神妙的凭据么？况眼中不见，心内无疑的事甚多，今闻得天主无形，反生疑惑。若是读过书的，不该有此一问。书上所说性道等，何曾有个声臭形色？当时子贡，入见夫子之道而悦，这个“见”字，岂是随口白说的么？今天主为道之大原，真心笃信的人，自有无形之形、无像之像常存心目。其灵明神妙，较肉眼所见，更亲更切，并非摹想思拟之比。此与天主无所不在的道理相联，请尊驾再听一听。果然自爱自己，决不肯轻易放手。
四、讲天主无所不在
无所不在的天主掌管万有
怎么说天主无所不在？天主不藉万物而在，所以一物未有之前，天主先万物而在。万物必藉天主之在，所以天地万物造成之后，明知天主无所不在。若不是天主无所不在，何能保存掌管？只看天地万物，件件各得其所，这就是天主的灵明神妙，充满无涯，没有一隙之处、转盼之时，离开天主的凭据。犹如有人经管一物，人与物必不相离；人若少离，物必疏失。天主既操掌握之大权，所在俱有天主，诚一定而不可易者。
只有天主无所不在不受限制
凡声臭、形色的体质，有了一件，在上即不能在下，在内即不能在外。天神、魔鬼虽无形质，受造于天主，俱有定限，比之天主，不啻萤火之拟太阳。故非右即左，非前即后，处处不能同在。独有天主的无形无像，系自有自立之神体，能上下、内外、左右、前后无所不在也。
由人身处处有灵魂说明天主无所不在
但不是人的见识想得到的。由天地之内，推而至于天地之外，广大无际。论人的见识，天主只有一个，如何处处皆有天主？欲明此理，不得不用一比方。自古传说，人身一小天地。又说，心为一身之主。身指肉躯，心指灵魂。肉躯无灵魂，便成一块死肉。有了灵魂，耳目口鼻、四体百骸，尽皆生活。痛痒虽轻，亦难忍受。然灵魂只有一个，而主宰周身，处处皆有灵魂之全分。夫以天主所赋之灵魂，尚有如此能力，充满这个小天地，无一毫遗漏。岂自有自立之天主，反不能充满自己造化之天地耶？天地虽大，在天主看来，不啻灵魂之在吾身。今吾身自头至脚，那一处没有灵魂，此处便同木石。可知天地万物，那一处没有天主，此处必不能瞬息保存。
天主无所不在契合慎独之意
这个道理，我们读的书上，深藏此意甚多。即如《中庸》所说“慎独”两字，极其真切。若不是天主无所不在，恐惧的是谁？显现的又是谁？那不见、不闻之地，乐得放荡、逍遥，为何倒要不疚、不愧？难道诚实无妄之书，也学了佛家的虚张棒喝么？今真真实实明说天主无所不在，不惟慎独的工夫，都有着落，且容易令人改过迁善。尝见凶恶之徒，莫不藏头盖脚。若能个个知道瞒得人、瞒不得天主，虽满心要干不好事，自知无地可容，不得不回心转意。故教中先辈，尝称西学有修齐治平之实效。
五、讲天主无所不能
以创造天地说明天主无所不能
怎么说天主无所不能？天主为万能之原，凭他什么样的能，没有不从天主所发。当万有未造之前，天主之能，无穷无尽。及万有已造之后，天主之能，仍无穷无尽。假如天主若要再造万万千千的世界，件件美好，俱换不同的新样式，亦不过呼吸就成，未曾费了天主丝毫之力。现有我们人类，自开辟至今，其面貌声音，个个各样，少有同者。似此眼前些小事，人皆不理论。要非天主无穷无尽的全能，如何有此作用？
以天神、魔鬼、人类之能衬托天主无所不能
今上天下地有能之类，不过天神、魔鬼、世人三样，但其能都出于天主，能小即不能大，能大亦不能小；能于一时，不能时时皆能；能于此处，不能处处皆能；又只有运用之能，并无新创之能。若说巨细精粗，随时随处存旧创新，无所不能的，只有一个天主。即将造成的天地万物，略想一想，便知其能无可限量、无可比方。
以人类创造之能衬托天主创造无所不能
请看世上的人，造一件器皿，盖一所房屋，凭他能干，先要材料，后要家伙，费力劳心，经年累月，然后才得告成，且容易朽坏，必不久长。独天主当时造成万有，从无而起，只用一命，顷刻齐全。由今以思，天主的命，即天主所用之材料；天主的命，即天主所动之家伙；天主的命，即天主所劳之心力。未出命之前，一物全无；既出命之后，万物虽多，无不应命而有。从那起初的成就，直到以后的保存并现在的行四时，生百物，穷通寿夭，祸福吉凶，都在天主定命之中。人只看天主所行之命，再看人物听命之奇，即知天主之能。诚哉！无所不能。
六、讲天主无所不知
天主无所不在故无所不知
怎么说天主无所不知？既然天主无所不在，则事事物物，具经天主亲眼看明，岂尚有不知之理？
天主无幽隐故无纤细不知
今欲论天主之知，先要分别“知”字的不同。有听人传说之知，有看明书籍之知，有按法推算之知，有据理揣度之知，有凭空悟想之知。虽然事情真确，皆非天主之知。就将自己本身而论，外面如背腰，内里如脏腑，口中都说知道，究竟谁能明白知道，皆因不曾眼见，所以与天主之知，大不同。树上落一片叶，头上落一根发，人且见而不知，天主则无纤细之不知；或偶从魔诱，或偶起私情，已且过而不留，天主则无幽隐之不知。总之，天主的圣性，没有一件不是超越寻常之外的。
过去未来，有形无形，天主无所不知
今说到这无所不知，更系圣性中最超越之事。何以见得？圣性之知，非同小可。过去的，未来的，现在的；不分大小，不拘隐显，不论有形无形；从天地未有之前，直到天地终穷之后，尽在天主明鉴之中。比我们人看自己的手掌，还更明白。除了天主之外，在上如直通的天神，在下如狡猾的邪魔，俱不能仿佛亿万分之丝毫。
天主之知无穷无限
若说人类的聪明，更提不起了。凭他明目达聪，隔了一张纸，就不知纸外是什么东西；离了一箭地，就不知前头是什么响动。一个两个的物件，见了就知。若到了七八个外，非数一数，决不能知道数目。因系天主所赋的聪明，都有定限。在人看来，或智、或愚，然相去不甚悬绝。今既知天主之知，系无穷的通透，无限的高深。
天主全知隐微之念、思想之事
凡神鬼隐微之念，人心思想之事，念头一起，便知始末根由，毫无藏匿。稍有善根的人，必然时时胆战心惊。像那曾子当时，一生一世，如临深渊，如履薄冰，死而后已。他若不信天主无所不知，为何有此畏惧的心肠？
七、讲天主无善不备
天主至全、至纯、至足
怎么说天主无善不备？天主之善，本至全而不缺，且至纯而不杂，又至足而不能亏，更至永远而不能变。
天主发不可见之善生天神人魂
所发不可见之善，上生尊健明洁之天神，多而无数；下生明悟、记含、爱欲之人魂，世世不绝。
天主发可见之善生天地万物
所发可见之善，大如明天，广如厚地，光如日月，多如海山，猛如虎狼，毒如蛇蝎，重如金石，轻如鸿毛，小如蝼蚁，微如芥子。其内像外像，各类俱有不同之美好。即一类之中，形有大小，质有精粗，势有强弱，味有高低，色有浓淡，听人各适其用。若凶残之物，用处犹多，并可儆醒下愚，并非无益。
天主所行之事人皆说好
今有众口常言的一句话，“不合而同”，经我说破，人皆不能自解。如晴雨寒热等，本与人心不对，然开口必先说一“好”字。久旱亦云好晴，久涝亦云好雨，凡天主所行之事，不敢不将“好”字在前。中国土音虽别，这开口的“好”字，大略相同。可见天主之善，允协人心，人自不察耳。倘有一物未曾见过，人虽极巧，必不能揣其形声色味；见过之人，亦不能摹写一二。这离了无善不备的天主，谁能发出这许多的美好给人享用？