耶稣会文献汇编卷四十一
虚宿有二星，亦水星也。其星明静则天下安，不明则天下旱，动摇则有更朝廷旧制者。房宿有四星，木星也。房星均明则天下太平，其星暗则大臣乱政，明而大则胡兵起。星动外则财宝出，动内则财宝入。月行而星动,则乱臣谋害,殃及万里。
三、星宿引证
星宿亦有七星，均明大则王道大行，小则贤良不用，而天下虚空，遁藏摇动则胡兵起。
四、慧星引证
而又拜慧星者何也？天文占谓：慧星入扫紫宫，布新除旧，天下革命。此西夷之朝夕祝愿昴宿明黄、虚星二宿动摇、房星明大、慧星入紫也，若不明言之，恐愚夫愚妇，不察狡夷奸猾之意也，故录是以为世人鉴。
续正气歌
昔有文山兮，正气昂昂。
成仁取义兮，日月斯煌。
惟我中原兮，人比凤凰。
嗟彼西夷兮，类聚犬羊。
阴蓄异谋兮，天主教张。
荧惑士女兮，横水汤汤。
世聋聩而不悟兮，举国若狂。
一桴众鼓兮，竟不知当今有圣王。
邪说克塞兮，颠倒冠裳。
人心既丧兮，夫谁与匡。
我今作歌兮，续正气之刚。
愿言辟邪兮，与日月而争光。
圣朝破邪集卷七
盐官居士徐昌治觐周甫订
天说
释祩宏
天说题解
《天说》的作者是释袾宏。袾宏，字佛慧，别号莲池，俗姓沈，浙江仁和人。生于嘉靖十四年 ，十七岁为诸生，三十二岁辞家祝发，遍参诸方，不拘一法，合华严、禅宗为一，互相阐发。隆庆五年 ，于杭州云栖说法，宣扬净土宗念佛之说，住持云栖三十余年，亦被人称为“云栖大师”。他非佛言不言，非佛行不行，非佛事不作，被誉为“法门之周孔”，与憨山、紫柏、藕益齐名，并称为明代四大高僧。著有《云栖法汇》。《天说》虽然写作年代不详，但可以肯定是《破邪集》中比较早的辩论文献之一。
《天说》分四部分：
《天说一》据佛经论证天主不过是忉利天王，大千世界有万亿天王，天主并非至尊。批评天教未读佛经，不明正理，也不知有色界、无色界。因此，忠告信奉天教的士友明察。
《天说二》辩论的是杀生与轮回的问题，说明禁杀生是大道明训，不可设难质疑。并用儒家经传证明了轮回之说，反驳了天教人死而灵魂常在的观点。
《天说三》用儒家经典证明儒家天说全备，不必天教创立新说。
《天说余》再一次说明杀生是古今之大过大恶，为佛教的禁杀生之说做了辩护。
一、《天说一》
古杭云栖寺沙门祩宏著
《天说一》由来
一老宿言：“有异域人，为天主教者，子何不辨？”予以为教人敬天善事也，奚辨焉。老宿曰：“彼欲以此移风易俗，兼之毁佛谤法，贤士良友多信奉故也。”因出其书示予，乃略辨一二。
天学未谙天说
彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。
天主乃忉利天王
按经以证，彼所称天主者，忉利天王，一四天下三十三天之主也。
大千世界有亿万天主
此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。
大梵天王统天主
统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳。
天学不知色界无色界
余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。
天主是理不能主宰
又言天主者无形无色无声，则所谓天者，理而已矣，何以御臣民、施政令、行赏罚乎？彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也！
忠告信奉士友明察
现前信奉士友，皆正人君子，表表一时，众所仰瞻，以为向背者，予安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下择刍荛而电察焉。
二、《天说二》
杀生三辩
又问：彼云：“梵网经言，一切有生皆宿生父母，杀而食之，即杀吾父母。如是则人亦不得行婚娶，是妻妾吾父母也；人亦不得置婢仆，是役使吾父母也；人亦不得乘骡马，是陵跨吾父母也。”士人、僧人不能答，如之何？
《梵网经》以杀生发论
予曰：梵网止是深戒杀生，故发此论。意谓恒沙劫来，生生受生生，生必有父母，安知彼非宿世父母乎？盖恐其或己父母，非决其必己父母也。
以卜而绝娶妻之疑
若以辞害意，举一例百，则儒亦有之。礼禁同姓为婚，故买妾不知其姓则卜之，彼将曰卜而非同姓也，则婚之固无害。此亦曰娶妻不知其为父母、为非父母则卜之。卜而非己父母也，则娶之亦无害矣。
以儒家变通经典类比
《礼》云：“倍年以长，则父事之。”今年少居官者何限，其羿轿引车、张盖、执戟必儿童而后可，有长者在焉，是以父母为隶卒也。如其可通行而不碍，佛言独不可通行乎？
杀生是大道明训
夫男女之嫁娶，以至车马僮仆，皆人世之尝法，非杀生之惨毒比也。故经止云“一切有命者不得杀”，未尝云一切有命者不得嫁娶，不得使令也。如斯设难，是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也，胡可得也
轮回之辩
质疑人死魂在
复次，彼书杜撰不根之语，未易悉举。如谓人死，其魂尝在，无轮回者。既魂尝在，禹、汤、文、武何不一诫训于桀、纣、幽、厉乎？先秦、两汉、唐、宋诸君，何不一致罚于斯、高、莽、操、李、杨、秦、蔡之流乎？
记忆前世质疑
既无轮回，叔子何能记前生为某家子，明道何能忆宿世之藏毋钗乎？羊哀化虎，邓艾为牛，如斯之类，班班载于儒书，不一而足，彼皆未知，何怪其言之舛也。
三、《天说三》
儒家天说全备
复次，南郊以祀上帝，王制也。曰“钦若昊天”，曰“钦崇天道”，曰“昭祀上帝”，曰“上帝临汝”，二帝三王所以宪天而立极者也。曰“知天”，曰“畏天”，曰“则天”，曰“富贵在天”，曰“知我其天”，曰“天生德于予”，曰“获罪于天，无所祷也”，是遵王制集千圣之大成者，夫子也。曰“畏天”，曰“乐天”，曰“知天”，曰“事天”，亚夫子而圣者，孟子也。天之说何所不足，而俟彼之创为新说也！
乞天主以饬天讨
以上所陈，倘谓不然，乞告闻天主。倘予怀妒忌心，立诡异说，故沮坏彼主教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之以饬天讨。
四、《天说余》
杀生辨难
予顷为天说矣，有客复从而难曰：“卜娶妇而非己父母也，既可娶，独不曰卜杀生而非己父母也，亦可杀乎？不娶而生人之类绝，独不曰去杀而祭祀之礼废乎？” 被难者默然以告予。
杀生不待卜而决疑
予曰：古人有言，卜以决疑，不疑何卜？同姓不婚，天下古今之大经大法也，故疑而卜之。杀生天下古今之大过大恶也，断不可为，何疑而待卜也。
禁杀生亦不废祭祀
不娶而人类绝，理则然矣，不杀生而祀典废，独不闻二簋可用享，杀牛之不如禴祭乎？。则祀典固安然不废也。
娶妾而卜是譬喻
嗟乎！卜之云者，姑借目前事以权为比例。盖因明道蔽云尔，子便作实法会，真可谓杯酒助欢笑之迂谈，排场狗虐之诨语，然使愚夫愚妇入乎耳而存乎心，害非细也，言不可不慎也。
杀生亦断慧命
客又难杀生止断色身，行淫直断慧命，意谓杀生犹轻。不知所杀者彼之色身，而行杀者一念惨毒之心，自已之慧命断矣，可不悲夫！
不忍不言序
曾时
天说题解
《不忍不言序》由曾时作于崇祯乙亥 冬至夜。作者简单介绍了《不忍不言》的由来，即黄天香因天主之说惑世、诬民、灭儒、灭佛、灭道痛，当世之沙门坐视不言，而作《不忍不言》。作者在序中进一步针对儒服儒冠者、朝野大儒不出言排击、依律驱逐诛灭天主教，也不忍不言，故作序助黄氏之言。
一、黄子不忍沙门不言而言
《不忍不言》者，霞漳黄天香社兄之所作也。而所以不忍不言者，妖夷天主之说惑世、诬民、灭儒、灭佛、灭道，痛当世之沙门坐视合结，莫可谁何也。
二、当助未尽言者之不言
夫天香儒者也，胡不寓书于天下之名公巨卿、道学先生，而必沥血剖心于沙门？岂天香不忍于释，独忍于儒乎？此其故难言哉。且天香尚著《尊儒亟镜录》七篇，精辨儒教羽翼正宗，可谓至矣。嗣《不忍不言》之作，独无言及儒，是未可为尽言也。予亦何忍于不忍不言，而未尽言者听之不言耶？
三、曾子不忍儒门不言而言
天教抑儒蔑儒
天下一统也，三教一源也，可使妖夷阑入倡教中国，诋诽三圣，罗织四方乎？天下之大儒缙绅，未见有明经辨析，且有为之阐扬，诚不知其何解也。抑谓其教与儒合乎，则《天学实义》一书，已议孔圣“太极”之说为非，子思“率性”之言未妥，孟氏“不孝有三”之语为迂，朱子“郊社”之注不通，程子“形体宰性情”之解为妄。几此数则，可谓其合儒乎矧他书获未及阅，其抑儒蔑儒难枚举也哉？
质疑儒冠儒服者之不言
夫蔑佛，则天香《不忍不言》之请恳切而周详，诚足檄沙门而交攻。
至蔑儒，而世之儒冠儒服、出入圣人之门者，可各踞绛帐谭六经而不知顾乎？
吾不知忍隐不言者，果未闻其教乎？抑未阅其书乎？抑孔孟既死而学其学者隔膜无关乎？抑畏难苟安，明知其非而不敢指乎？抑身家念重而偷生乎？抑自知其距而不以天下赤子为心乎？抑天学精微，果足驾夫尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之上乎？不然毁我儒宗，乱我中国，害不少也。
质疑朝野大儒之不言
万历以来，五十余年不为暂也，曾未闻有朝野大儒辟其非者，此何心哉？草莽无权，则心惟一旨，可以著不朽，而诛异端。
禁朝廷冠冕，则守简书而申律令，左道之诛，疆界之禁，诚何难哉？果何故而不言耶？
呜呼！今日不言，他日不言，此也不言，彼也不言，处处天主之堂，人人耶稣之教，请观域中谁之天下，不将载胥及溺哉？
四、当群起而攻天教
口诛笔伐
昔有唯上人之《缘起诛左集》，今有天香之《不忍不言》，有心世道者，可以出而言矣。
或曰：“子为天香序，而何言之长？”噫!此正小子之不忍不言也。子曰:“是可忍也，孰不可忍也！”其庶几以不忍动当世也。苟有鉴天香之不忍，而共发不忍，口诛笔伐，疏闻当今。
人其人而火其书
人其人，火其书，庐其居。则圣人幸甚，今古幸甚，亦天香小子之幸甚也。知我罪我，斯系之矣。序云乎哉！
崇祯乙亥 长至夜
三山社弟曾时薰沐拜题
不忍不言
黄贞
不忍不言题解
《不忍不言》的作者是黄贞，字天香，曾作《尊儒亟镜》、《十二深概序》，是一个竭力主张反对天主教的儒生。
《不忍不言》是黄贞号召佛教奋起辟除天主教的文章。黄贞历数天主教著书攻击佛教，破坏佛像，烧毁佛经，显揭呈辩，抵毁圣僧的恶行，批评佛门中人或漠然处之，或无可奈何，或畏威惧祸，或明哲保身，或追名逐利，而不起匡救护法。号召佛门名师硕德护法降魔以报佛恩，出言禁天教之侮，以天下为己任，防微杜渐，以佛法摄受天教，并疏表上闻，破除天主教。
霞漳黄贞著
一、不忍不言于名师之前
白衣弟子黄贞，顿首百拜于天下大沙门座下：盖闻佛制比丘，不得见大僧过。况贞白衣人，何敢出粗犷语，唐突天下之名师硕德？唯是灾近剥肤，恬不知虑，故以歌谣行国之思，号呼于天下名师硕德之前，庶几愍其志而加察之耳。
二、报佛恩当护法降魔
夫今天下禅宗教律之师之在在宣扬也，岂不各各自谓上报佛恩哉？贞诚不知报恩之果止于俨临广众、导利群品耶，抑有在于捍卫法城、降伏魔外者耶？使果止于是，则古今师德唯期人天皈向化无留难足矣，何以或为法忘躯，或云兴论辨？远则如龙猛无着，近则如知玄明教辈之照映古今耶？
三、当出言排天教之难
抑使有在于是，则目今狡夷大倡天主之教，首自利妖发难以来，迄今五十余年，曾不闻一圆颅方服之人，起而匡救其间，岂普天之下名师硕德尽皆塞耳无闻与？抑或闻之而漠然不在意与？抑或虽在意中而势无可奈何与？夫不能出死力于智尽能索之秋，谓之偷生之士，况法王之营垒尚在，先圣之纪律犹存乎？
彼夫泣血于秦庭，终还生君之国；苦心于吴室，卒报死父之仇者，伊何人哉！孔子曰：“自吾有由而恶言不入于耳。”言能御禁其侮也。
四、排天教当不畏威惧祸
今魔鬼我慈父，谬妄我经尝， 侮孰甚焉，而犹恬然不干于怀，则土木而偶矣。而况其著书排击也，则汗牛充栋焉；其肆意摧残也，则所过之处，佛颅粉碎、贝典灰飞焉；其分植徒侣也，则自广之闽，以至江淮河汉之地，幽燕蓟辽之乡，蕃衍盈升焉。允哉！逢此百凶，亦何能尚寐无聪，其安之也？意者畏威惧祸，以故莫敢谁何与。则四大本空，五蕴非有，此皆师德日取四众登曲录而告之，而惟恐其不信受者。乃于己则氂牛爱重，首鼠为怀，是何为蚳蛙则善，而自为则吾不知也。
五、排天教不可姑息
意者魔说无根，久将自败，姑静以俟之与？
排天教当防微杜渐
《周诗》之诫
《周诗》有曰：“莫予荓蜂，自求辛螫。肇允彼桃虫，拚飞维鸟。”言微毒当防，小而忽之，则大将不可制。
历史之鉴
彼《北斗》、《化胡》等经，伪造于张道陵、杜光庭之辈，始终晋、宋，至元而燔之，则邪说之难除也。
天教危害非浅
况妖夷阳攻释以疑儒，阴抑儒以尊己。其说矫诬，视化胡而更巧；其心叵测，较张、杜而为尤。种讹言于圣代，岂理也哉！遗邪说于方来，谁之咎矣？
排天教当以众生为念
意者其说虽张，愚夫信之，不可入于君子之耳，以故不与之较与？
孟子以天下为己任
孟氏曰：“思天下之民，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中。”彼身任天下之责者，犹设心若是，而况明灯照夜，为世导师，何有亲操慧炬而坐视愚夫之于邪见稠林而莫之止也？无论安忍弃众大阙慈悲，抑出世本怀之谓何，得无规名刹以邀名，托利生以近利者乎？
孔子之言以鞭策
子曰：“岁寒然后知松柏之后凋也。”意天下之名师硕德，率皆凋之类与。不然睹兹魔乱纵横，当有恐祖生先我以着鞭者矣，宁有心目其人而燕雀其思也耶？
六、佛教当起而辟天教
天教显揭以窥虚实
且夷之言曰：“不佛者置之不辨，亦非度尽众生我方成佛之本愿也。”故其著于书则“云栖被驳而理屈，三槐受难而词穷”。夫云栖、三槐何人哉！彼岂不知二老皆僧中所谓博大真人者？而其门下子孙之贤，能握尘尾而谭四十九年大小乘教者，布北斗以南之天下。乃不悔祸延，公然显揭，盖益有以窥其虚实故耳。
追名逐利者不与护法
嗟嗟！二老名播当世，凡缁流欲藉之以扬声者，莫不曰我云栖师翁、雪浪大师。至于重泉抱屈，大义未申，而子兮孙兮，反褒如充耳者何哉？岂所谓亲者未必亲，而所谓贤者未必贤也？盖邀其名而不邀其祸，近其利而不近其害者耳。虽然四海之广，神州之大，安知无？
相时观变可使大道廓如
相时观变，如契嵩大师之伏首东山三十年，卒使慧天朗耀，大道廓如者哉。
七、天教兴而天下惑
然天下之人，智者寡而愚者众。计利妖之来不二世，海滨之民惑其说而从之，洗圣水，擦圣油，而乐为之死者，盖数十万户。彼中州之士、缙绅之家未问焉，若更假之以岁月，必有载胥及溺之祸。
八、当排天教以正风俗
以佛法摄受天教
伏愿大师大德大发智悲，亟以西土列祖摄九十六种外道之法以摄受之，或躬摧，或量破，俾之罄然心折，自立赤幡之下。
以政教以正人心
然后疏表上闻，收其惑世诬民之说，投之水火之中，著为令甲。以示后世之臣庶，毋贪夷货，毋纵诡随，毋罔诬上帝以凶囚，毋作慝于汝神明，而媚所不可知之夷民罪死者以消愆，毋以十字刑枷置于祖宗神祗之上，信自心之作佛，遵王路以跻跄。如是则贞虽死之日犹生之年，如前讪谤之罪，抑粉骨其奚辞哉！临书涕泣，不胜苍黄。
辨天说
释圆悟
辨天说题解
《辩天说》是释圆悟于崇祯八年 所作的三篇反对天主教的作品。释圆悟，字觉初，号密云，俗姓蒋，江苏宜兴人。出身农家，二十六岁读《六祖坛经》，起钦慕禅宗之心，三十四岁出家，相继主持嘉兴金粟寺，福州万福寺，宁波广利寺、天童寺等，故也被称作天童和尚，弘扬禅宗临济宗风，有“临济中兴”之誉。著有《天童密云禅师语录》。
《辩天初说》批评天主教不识佛者果何为佛，也不识众生，所以执着彼此是非之相，因此与佛无缘，不能觉悟，欲辟佛其实自辟自而已。
《辩天说二》简单记叙了张君湉索辩、应辩、不辩的经过，并据这一过程中双方的言语行为展开辩论。首先针对不进行辩论的态度进行辩析，指出天主教是因为不能辩而不辩，不能辩也证明天主教不合理。其次，天主教之所以无理，是因为天主教妄想执着于名相，执天主为天主，佛为佛，众生为众生，故不能觉悟而自暴自弃。相反，作者并未执着不平之气，只是据理而断。再次，批评天主教在辩论态度上前后矛盾，说明天主教无一定之见，并进一步指出天主教不证不辩，恐辩则成是非是短陋庸劣的表现。最后，作者指责天主教诬陷其曾与教会辩论，辩不胜发性而去，由此得出天主教所立之诫、所述之言皆诬妄而不可信。
《辩天三说》记叙张君湉又一次持《辩天二说》致榜武林引出了圆悟与天主教的第三次辩论。第一，作者引用皇祖御制的《心经序》证明佛教真实不虚，反驳天主教批评佛教偏虚不实的观点。第二，作者从佛教的角度解释灵魂为识神，认为灵魂人人皆具，至大至全，并非出自天主。第三，作者论证了天堂地狱是业力所召，而业感始于妄想；迷于妄想则有生死，觉悟后则轮回停息；而天主教的天堂地狱观不过是妄想空相，信奉天主教者难免地狱之果。第四，作者还对宗教的本质进行了论述，说明宗教千歧而一致，是圣人教导人证道的方法，性命以迷悟为进退，有顿渐之别，有显冥之分，所以辩论并非是为了使人皈依佛教，而是为了使人觉悟大道。第五，针对范君所说“我辈断断无舍天教皈依佛者”，说明佛是觉性，有觉性的皆皈依佛，而毁佛、谤佛则会自欺折福。第六，批评了天童过于云栖的说法，重申人人平等的道理。第七，反驳了天主教中流传的云栖与天主教辩论不胜的说法，并指责《辩学遗牍》中利玛窦与云栖的辩论是诪张为幻。
《辩天说》的三篇文章是《破邪集》中佛教与天主教辩论中内容最为广博翔实的文章之一，尽管由于各自立场、观点、方法有很大差异，使得天佛之间的对话有隔靴搔痒之感，却充分地展现了二者在根本的信仰和思维方式上的不同，这种对话对双方更理性地反思自我，发展各自的理论均有益处。
一、《辨天初说》
寓天童释密云圆悟著
天教不知佛
天香黄居士拟辨天主教，持其书以示予。予观其立天主之义以辟佛，则知彼不识佛者果何为佛，又何足与之辨哉？
天教不识众生
但彼云：“不佛者置之不辨，亦非度尽众生我方成佛之本愿者。”则不惟不识佛，亦且不识众生。
众生皆俱如来德相
何故？我佛睹明星悟云：“奇哉！一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得。”
天教执着彼此是非之相
惟彼不能自证得，故执天主为天主、佛为佛、众生为众生，遂成迷倒，故有人我彼此是非之相，此乃彼之病根。
佛不能度无缘者
所以我佛云：“不能度无缘者”，正以彼自执为天主故也。苟彼不自执为天主，则自然不执佛为佛，不执一切众生为众生，方始识我佛之旨，亦识度尽众生之义。
天教欲辟佛而实自辟
今彼以妄想执著而欲辟佛，是则自暴自弃，自辟自矣。经云：“外道聪明无智慧。”余固知其聪明，故聊示鞭影。倘彼尚执情不化，然后徐申其说以与之辨。
崇祯八年 八月五日
二、《辨天二说》
润禅索辩不报
余初说既出，恐彼教中人不闻不知，特遣润禅遍榜武林，索其辨论，得二旬余日不报。
张广湉索辩不得
傅主教应辩
后八月念一日，有梦宅张君湉者，毅然直持天教之堂以告曰：“湉尝游二氏之门，第未入其阃奥，向闻大教倡乎敝邦，欲领教而未得也。顷有自四明来者，持《辨天初说》一纸，湉读之，乃与大教辨学之说也。且闻大教中屡征诘辨，故敢将以请教，以决所疑，以定所趋。彼主教傅姓泛际者对曰：“妙！妙！向来原有这个意思。”遽接读之，沉吟再三，似不甚解。适我存李先生公子以引人入教在座，乃为之解说，不觉愕然面赤。率尔问曰：“黄天香是何处人？”曰：“不知。”曰：“何从得此？”曰：“得之于友人处。”曰:“何不教这僧来这里面辨。”曰：“此人乃一方知识，现在宁波，何得来此，乞先生出书为辨可也。”曰：“善。”且曰：“吾将治行江右，亦留一篇于此。然吾尚有伏先生等在焉，亦足以与之辨明也。”既而张君告辞曰：“倘先生稿就，湉当过领。”曰：“诺。”随以《辨学遗牍》一册赠之。
三日后不与辨
后三日，往问曰：“书成否？湉特来领。”司阍者拒之不复使入，乃曰:此僧去岁曾来会中与辨不胜，发性而去，今又何必来辨？且《初说》中都是他家说话，有何凭据？况自亦有许多我相执著不平之气，实非欲与我辨者，不过恐其徒归依我教，故作是说以遮之耳。若与之辨则成是非，故不与之辨也。”
求书而不得
曰：“既不与辨，请买其书得乎？”曰:“我教中书不卖钱者，唯真归向天主，然后与之一二。不然纵欲求之，不可得也。”据张君亲述如此。
辩不辩
天教不能辩而不辩
则见汝非不辨也，不能辨也。不能辨者，盖义堕而莫可救也。唯义堕而莫救，故词穷色沮，遁形露矣。然汝不能辨，而余复置之而不辨，则曲直终不分矣，故汝不能辨而我必辨之。
天教不能辩即无理
夫辨者曷凭乎？凭理也；曷据乎？据理也。故以理为凭，以理为据，则以我辨他可也，以他辨他亦可也。
今汝当但谓都是他家说话，有何凭据？然则我说无凭，汝说应有凭，何不以汝说而辨我乎？汝不能辨，则汝说必无凭，而我说有凭矣。
辩理辩
天教妄想执着名相
我之所凭者何也？至理也。至理也者，天下万世不易之道也。故余《初说》谓汝妄想执着者，以汝不达大道之元，但逐名相，故执天主为天主，佛为佛，众生为众生。
天教不觉悟而自暴自弃
而不知佛者觉也，觉者悟也。人人觉觉悟则人人皆佛矣，又何间于天人群生之类哉？故佛无定形，在天而天，处人而人，不可以色相见，不可以音声求，以其即汝我人人从本以来具足者也。以汝我从来具足者不自觉悟，而乃辟之，非自暴自弃与？
佛教非执著不平之气
今汝反谓余亦自有许多我相执著不平之气，然则总不必以理论量，唯汝教是从，随汝迷倒，而后谓之无我相与？是大不然矣。夫理直气壮，理屈词穷，此必然之势也。孟氏不云乎：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人吾往矣。”故余谓汝我相执著者，据理而断也，自反而缩者也。汝之谓余我相执着者，唐塞之言也，自反而不缩者也。
辩且不辩辩
前后矛盾则无一定之见
且汝初对张君则曰：“妙！妙！向来原有这个意思。”既而则曰：“吾将治行江右，亦留一篇于此，然吾尚有伏先生等在焉，亦足以与之辨明也。”洎其卒也，则谓“若与之辨，则成是非，故不与之辨也。”噫！俄尔之顷，貌言情态，何变幻错出之若此也。且汝辈之来倡教于此土也，必确有一定之见，更无二三之说，然后可以约天下之归趋。如“钟不考不声石不击不光，共相怋恤，深相诤论，敦是敦非”者，非汝利氏《辨学遗牍》之言乎？今汝又谓“辨则成是非”，抑何前后彼此互相矛盾者耶
不辩不证则属短陋庸劣
夫天下之理，同于大通，大通而后是非泯，是非泯而后诤论息，故我大圣人之叹一切众生皆具如来智慧德相者，盖亲证大通之道也。汝既恐辨则成是非，则何不反诸己，躬而自证大通之道乎？自证大通之道，则不见有人我彼此胜劣之相，一道平等，浩然大均矣。见不出此，徒诡谲其情形，遮护其短陋，何庸也。
妄证辩
诬陷圆悟与天教辩论
且汝有大诫十，其八曰“勿妄证”。注曰“傥人本无是事，而故诬陷之如此者妄。”夫余住童不逾甬东者五载，其去岁不过武林，江南北之人涂知矣，岂来汝会中与辨不胜发性而去者乎？故诬陷人以本未尝有之事，妄耶，不妄耶？
天教之书皆诬妄
夫余其彰明较著者也。若夫渺茫之地，恍惚之间，其为妄证又安可胜计耶？故余谓汝所立之诫，所述之言，所勒之书皆妄也。汝若不妄，则应与圣贤经尝之道互相表里，何妨与天下之人共知共见，而必欲真归向天主者而后与之一二也。夫圣贤立言，所以载道也。圣贤之言之所载之道者，非一己之道也，天下其相率由之道也。故六经孔氏不以私其家，五千四十八部释氏不以私其党己之徒，藏之名山大川，散之通都国邑，圣天子颁之辟雍庠序，与天下臣民世守之。太祖天高皇帝、成祖文皇帝定为南北二藏，任天下之自信者请焉，弗禁也。
唯闻香白莲等教，其说妖妄，非入其教者不得预闻。今余又不知汝书果何书，汝教果何教，而谓外人纵欲求之不可得也耶。
崇祯八年 九月望日
三、《辨天三说》
作三说之因缘
不辩是天教大主意
季秋之望，余《二说》复出，如前致榜武林。而孟冬九日，梦宅张君仍持告天教之堂。坐移时，始有范姓者出，乃中国人，盖游淇园杨公之门而笃信天教者也。张君具言前事，以二说示之。范君接得竟不目，即内诸袖，乃曰：“凡有书出来无不收，然必不答，实告于公，此是教中大主意。”
天教不辩质疑
张君曰：“此非释氏生事。盖因贵教中言，理无二是，必须归一，索辨之言不一而足。且曰‘辨者吾所甚愿也’，故天童和尚爰出《初说》，欲与辨论，以决是非。而贵教傅先生又面许辨答，后竟食言，于是复有《二说》。今又曰不答，且曰百说千说，一总不答，何先后矛盾之甚耶？”
天教因不同而不辩
范君曰：“教中虽有欲归一之说，然而佛教与天教原是不同，必不可合者。盖佛教虽重性灵而偏虚不实，唯我天教明言人之灵魂出自天主，则有着落，方是大全真实之教。
虽然佛教以天堂地狱教化众生，而我天教亦以天堂地狱教化众生，如两医者，尔我如病人，随服其医之药，唯期疗病而已，何必是此非彼，况又欲合众医为一耶？如病不瘥，则更医可也。”
天教因不合而辟佛
张君曰：“此是病者分上事，夫医者之理岂有二哉”范君曰:“理虽不二，亦未有见病人请二医于家，使其争论而合为一者。”张君曰：“若是则并行而不悖，胡为贵教著书排佛，毁佛形像，何也？”范君曰:“教门不同，自然要如此辟。”张君曰:“此即以是加彼，彼或以是报此，则终无归一矣。”
信徒不会舍天教而皈佛
范君曰：“然敝教皈依者，必先与讲明天主大义，至再至三，然后受教。其进若此之难，故其出教亦不易。不似学佛之徒，倏而进，倏而退。故彼欲化我，虽是好心，而我辈断断无舍天教而复皈依佛者，不必空费许多气力。况云栖尝著《天说》四条欲辨天教，尚且不胜，岂今天童更有过于云栖者乎？
圆悟据范君之言以辩
据张君亲持《二说》往告，西人不自面言，而假见我国之范君，且以必不答为教中大主意，藏其貌，愎其词，凛乎，截乎？若示我严城坚兵无自而入者，盖欲以含沙之计，阴肆其鬼域之怀，如去岁曾来会中与辨不胜之说。或矫诬于异日，或捏造于他方，穷其心志，不过以之惑世行奸耳，岂明教辨学之意哉？抑当事者之有忧，余身林下老且死，何必与之计论？第据范君之言，则余又不可以不辨也。
佛教偏虚不实辩
范君谓“佛教虽重性灵，然偏虚不实，唯我天教明言人之灵魂出自天主，则有著落，方是大全真实之教。”
《心经序》之证
灵魂出自天主，且存后论。佛教偏虚不实，余言不足重，则我皇祖御制《心经序》，盖论之详矣，试为范君陈之。
①佛祖意在利济群生
皇祖之训曰：“二仪久判，万物备周，子民者君，君育民者法。其法也，三纲五尝以示天下，亦以五形辅弼之。有等凶顽不循教者，往往有趋火赴渊之为，终不自省。是凶顽者非特中国有之，尽天下莫不亦然。俄西域生佛号曰释迦，其为佛也，行深愿重，始终不二，于是出世间，脱苦趣。其为教也，仁慈忍辱，务明心以立命，执此道而为之，意在人皆若此利济群生。
②佛教意在去虚立实
今时之人，罔知佛之所以，每云法空虚而不实，何以导君子训小人？以朕言之则不然。佛之教实而不虚，正欲去愚迷之虚，立本性之实，特挺身苦行，外其教而异其名，脱苦有情。昔佛在时，侍从听从者皆聪明之士，演说者乃三纲五尝之性理也，既闻之后，人各获福。
③大乘以空相为空
自佛入灭，其法流入中国，间有聪明者，动演人天小果，犹能化凶顽为善，何况聪明者知大乘而识宗旨者乎？如《心经》每言空不言实，所言之空，乃相空耳。除空之外，所存者本性也。所谓相空有六，谓口空说相，眼空色相，耳空听相，鼻空嗅相，舌空味相，身空乐相。其六空之相，又非真相之空，乃妄想之相为之空相。相是空相，愚及世人，祸及今古，往往愈堕弥深，不知其几斯空相。
④惑于空相即生妄想
前代帝王被所惑而几丧天下者，周之穆王，汉之武帝，唐之玄宗，萧梁武帝，元魏主焘，李后主，宋徽宗。此数帝废国怠政，惟萧梁武帝、宋之徽宗以及杀身，皆由妄想飞升及人佛天之地。其佛天之地，未尝渺茫；此等快乐，世尝有之。为人性贪而不觉，而又取其乐人世有之者何？且佛天之地，如为国君及王侯者，若不作非为，善能保守此境，非佛天者何？如不有保守而伪为，用妄想之心，即入空虚之境，故有如是斯空相。富者被缠则淫欲并生，丧富矣；贫者被缠则诸恶并作，殒身矣；其将贤未贤之人被缠，则非仁人君子也；其僧道被缠，则不能立本性而见宗旨者也。
⑤《心经》意在去妄念
所以本经题云：“心经者，正欲去心之邪念以归正道。岂佛教之妄耶？朕特述此，使聪明者观二仪之覆载，日月之循环，虚实之孰取，保命者何如。若取有道，保有方，岂不佛法之良哉！色空之妙乎，於戏。”
圣人之徒当师法皇祖
皇祖盖聪明睿智、开物成务之大圣人也，使先佛之道无当于理。皇祖岂肯偏党不公，而独谓其教实而不虚耶？夫圣人之道，必折衷于圣人，方始归一而可行可远。岂圣人之所然，而我反不以之为然乎？不然圣人之所然者，则与圣人之见左矣。与圣人之见左，抑岂圣人之徒哉？范君殆将贤未贤之人，则亦圣人之徒也，圣人之徒必以圣人为师，周公不曰：“文王我师也” ？若以道论，皇祖则亦范君之师矣。范君不师皇祖之言，而师夫皇祖所未折衷之人，而其人又其心行大有叵测者，盖亦异于周公矣。
况谓“人之灵魂出自天主则有着落，方是大全真实之教。”无论其愚迷横计，即一出言之表，立教之端，且不可为训，而况其拯世而化人耶？何也？
灵魂出自天主辨
灵魂是识神俗称
灵魂者盖生死之大兆也，即我先圣呵为识神者，是亦即世间俗人罪夫见事不清，诋为魂灵者是也。以此为端，以此为表，教可知矣。
灵魂不出于天主
然则范君与西人盖全不知灵魂何起，性灵何归，又乌怪其业识忙忙而作此外道魔说耶？夫唯性始无变易，魂则有动摇，既有动摇则有游逸，既有游逸则有起灭，则惑断惑尝，祸且弥运，讵不亦生死之大兆乎哉？纳民于生死大兆之中，反尊之为教主，可乎，不可乎？故灵魂出自天主，断然必无之事。
天主有无灵魂辩
①天主无灵魂则属乌有
今且问范君，天主亦有灵魂耶，其无灵魂耶？若无灵魂，天主且属乌有，何以灵魂出自天主？
②天主有灵魂则万有当齐
若有，则天主之魂，浑然至善之体，出者既然，则为所出者莫不皆然。今一家之内，一乡一邑之间，何以智者愚者，仁者暴者，万有不齐？
③天主当平等化育
至于莫可穷诘，而况殊方之外，异俗之人哉？然则天主何不一体同观，平等化育，乃使其觊有余矜不足者之自古至今、相陵相夺而长此厉阶耶？偏小虚妄，君当自择。而真实大全之说，余不知其于义何居矣。
人人本有皆具性灵
若我先圣人之教则不然，明号于人曰：“奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，但以妄想执著故不能证得。”据其皆之意，岂非全者乎？据其具之意，岂非全者乎？据其人人皆具本有之性灵而告之，则尽虚空遍法界之类，无乎不合，无乎不同，岂非谓之至大、至全、至真、至实、至公之大道者哉？昔者我大圣人之既证此道也，复大观乎群生生死往复之元，广而导之，诲而不倦，故上极成其圣道，下极诸趣苦乐之相，莫不示其所以然。如良医之治疾，明其证候，示其寒热，投之以剂，无不霍然者也。
天堂地狱辨
天堂地狱由业力所召
夫天堂地狱，盖众生业力所召，非夫病者所受之症候、所感之寒热乎。而天教唱言：“皈依者升天堂，不则地狱而已。”簧鼓愚民，欣上压下，舍此趣彼，则己以病而加诸人矣。反以两医为喻，抑何其自昧而昧人耶，故范谓佛教以天堂地狱教化众生者亦妄也。
业感之累始于妄想
佛盖知夫天堂地狱之所由来，故立戒定慧之教，引而出于昭旷之原耳。何也？一切众生所以轮转三界、流浪四生者，盖业感为其累也。业感之累，始于妄想之所因；妄想之因，始于不达本性之故，以其不达本性，著于前境，缘境为识，循识为业，由业得报，故有六道种种差别之异果。果识为因，熏发现行，而轮回于是乎不息矣。
迷则生死始，悟则轮回息
然此如如正体，无始无终。不自天来，匪从人得，故曰：“无所从来，亦无所去”，故名“如来”，但迷之则生死始，悟之则轮回息。使天主苟不自悟，则亦浮沉三界之人耳，乌能以灵魂与人哉？使三界之人而苟自悟，则不妨随处作主，遇缘即宗，在天而导夫天，处人而导夫人，非夫天人而命夫天人。命夫天人者，而天人无以命之。
天主是本性之实
然则所谓天主者，盖名也虚也，而名乎天主者非虚也，本性之实也。本性之实，则无物不同，无物不然。然自得其然，非有所以使之然；同自得其同，非有所以使之同。无使而同是之谓大同，无使而然是之谓大然。窥之不见其际，探之莫测其源，包乎天地，贯乎古今，精日精月，灵神灵鬼，出入乎死生。主张乎天人者，而天人乌得而主张之哉？出入乎死生者，而死生乌得而出入之哉？至哉，妙乎！本性之实也。
天主天堂是妄想空相
范君不务本实，徒羡虚名，执妄想之空相，而甘心于天主天堂之乐，非皇祖所谓为人性贪而不觉，而又取其乐者乎？愚及世人，祸及今古，洋洋圣训，临尔有赫，奈何其不怀明畏，乃有所陨越耶？无论三界无安，犹如火宅，范君不宜俾昼作夜，畏日趋冥。
从天教者难免地狱
然天堂非幸至之乡，未有身行十不善道之业，而能高距六欲之境，而况其四禅八定者乎？故曰：“五戒不持，人天路绝。”夫身有不善业者三：曰“杀”、曰“盗”、曰“淫”；意亦有三：曰“贪”、曰“嗔、”曰“痴”；口则有四：曰“妄言”、曰“绮语”、曰“两舌”、曰“恶口”，皆绝人天之路之业者也。而杀、盗、淫、为首，杀尤首矣。贪、嗔、痴则其所自起者也。范君既谓天教亦以天堂地狱教化众生，而反恣情纵欲，谓一切众生固当食啖。盖天生以养人者，天何颇耶？害性命以育性命，天道至仁，岂然乎哉？唱如是说者，不过以口腹者乃生人之大欲存焉，投其所欲以要人耳。行地狱之因，希天堂之果，岂非天堂未就，地狱先成者乎？
天教私传不可知之说
据是则身行明示，尚乃如此，如谓“必先讲明天主大义，至再至三，然后受教”，其进若此之难者，则余又岂能测其讲明何义，而非私传暗授不可知之说者乎
宗教是圣人导人证道
圣人以性命为教导
夫教者导也，所以导人而证道者也。故非道莫导，非千岐而一致，万类而一得之道，不可以为道。性命之道，千岐而一致、万类而一得者也。何人无性？何人无命？圣人无性命以与人者也，导之使各证其本有皆具之性命而已。
性命以迷悟为进退
以性命为教导，则亦以迷悟为进退。悟者为进，迷者为退。然悟亦无所得，迷亦无所失，故进亦无方隅，退亦无处所。总天下万类之含灵，唯日进退出入于性命之中。
圣人启迪以权教实教
圣人虑其味而不觉也，故多方而启迪之，于是乎有权教焉，有实教焉。实之所以示顿也，权之所以示渐也。渐者，渐见此道也；顿者，顿悟此理也。顿渐之示，机之所由别也。
权教分显权、冥权
权也者有显权，有冥权。圣人显权之，则为浅教，为小道，与其信者为其小息之所也。圣人冥权之，则为异道，为他教，为与善恶同其事，与夫不信者广为其方便得道之缘也。是以道妙天人，而天人莫能测者也。
圣人之道大公无私
然则圣人之道、之教，固已弥纶三际，磅礴万有者矣。岂以从己者为私人，而彷惶于进退得失之间哉？
辨教非欲使人皈依
夫余所以与天教辨者，非求胜之而使人之从我也，畏夫人之不知道而味己也。昧夫己则逐夫物矣，逐夫物则妄念生焉。未有妄念动于中得为仁人君子，而不罹夫殒身丧富之祸者也。何也？觊夫人，矜夫己，而不悟平等之理也。不悟平等之理者，不达本性之实也。达夫本性，则无欠亦无余，无智亦无得矣。以无所得，故无所求。非无求也，求自本心而已；非无得也，得自本性而已。所以先德云：“不著佛求，不著法求，不著僧求。”
断不皈依佛辨
尝礼如是事，则皈依之义盖可知矣。故范君谓余“彼欲化我，虽是好心”，夫子之说君子也，余岂敢当哉！谓“我辈断断无舍天教皈依佛者”，无乃驷不及舌欤。
佛是觉性
夫佛者觉也，觉尽本性，而无余觉者也，故名“大觉”，亦名“正觉”。其觉也非一己之觉也，与万灵同禀是觉，而特先证其觉者也。人不禀是觉，则无是人矣；物不禀是觉，则无是物矣；范君不禀是觉，则无是范君矣。无人无佛无范君，则天地世界且空荒绝灭矣，谁为名天、名物、名教化、名归依者哉？
禀觉性者皆皈依佛
夫范君即今能藏窜范君乎？范君能回避范君乎？如不能藏窜、不能回避也，则范君行皈依佛矣，范君住皈依佛矣，范君坐卧皈依佛矣。自有范君以来，固无劫、无生、无时、无处而不皈依佛者也，乃至谓“断断无舍天教而复皈依佛”者，亦皈依佛矣。鱼龙死生在水而不知水，众生终日在觉而不知觉，可不谓大哀耶？惟人有觉而不自证其觉，有大圣人者，先证我所同然之觉，复不敢自私其觉而欺夫人之不觉，实而示之，权而教之，多方淘汰而启牖之，必使其超然契证，直趋乎真际而后已。圣人何如心哉，圣人何如人哉！我与圣人同禀是觉而不自知其觉，则我之负于人多矣。
欺辱圣人是自欺折福
复不欲夫圣人之我觉，而狎之、侮之、排之、毁之，则是欺夫圣人矣。圣人与我同觉者也，欺夫圣则欺夫自矣。自不可欺，而圣人固可欺乎？今闾巷之人，欲以言而辱人，必亦思曰彼福德人也，不可辱也，辱则折吾福矣。夫佛者，圣人之圣人也，以非死生而示死示生，以非天人而示现天人，与物同然而莫知其所以然，岂古神灵睿智博大盛备之圣人乎？视闾巷福德之人为何如哉？然则毁者之不特折福也明矣。余盖重有忧焉，故不敢以不辨。
天童过于云栖辨
若夫范君谓余，岂今天童更有过于云栖乎者？则斯言也殆，庶几夫其近之矣。何也？一切众生皆具如来智慧德相者也，岂余有过于云栖？即极古之圣者神者，谓之尽其性则可，谓之过夫人则不可也。范君不闻乎？孟子曰：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”故余尽观大地无人不同，无人不合，所以不敢欺夫西人卒惓惓与辨者，岂有他哉？正欲共明此无过夫人之一事耳。西人惟求过人，遂忘当世有不可欺之贤哲，自心有不可昧之寸灵，一味诬人以显己，饰诈以惊愚。
云栖与利氏之辨辨
利氏未尝胜云栖
如范君谓云栖尝著栖《天说》四条，欲辨天教尚且不胜，至谓余亦不必空费许多气力之类是也。夫印土被难，奘师救义，况利集驰遍计之说，云栖无义随之词乎？所不满余意者，第未折衷于群生皆具之性本耳。然亦就机而谈，即事而论者也，岂能尽云栖之万一而遂谓之不胜耶？
利氏未曾与云栖辨
且问范君，利氏曾与云栖而质乎？曾与云栖往复难问乎？概夫未之闻也。及按二人卒化之年，则利氏先云栖五载矣，云栖以是春出《说》，即以是秋入灭，《说》未出而预辨，何物鬼魑得能诪张为幻耶？子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉。”使范君与天下之人之从之者之皆审此意也，讵不胜于余之辨之也夫。余盖终以是意望夫范君与天下之人之从之者。
崇祯八 年十二月八日
证妄说
张广湉
证妄说题解
《证妄说》的作者是张广湉，浙江仁和人，官至百户，是云栖的弟子，作《证妄说》与《证妄后说》，多次持揭往天主教会索辩。
《证妄说》是对《辩学遗牍》中《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》和弥格子的跋所涉内容的批驳。第一，《辩学遗犊》是利玛窦为辩云栖《天说》四则而作，但《天说》四则出版时，利玛窦已亡故五年，何以未见其书而先立辩？第二，弥格子的跋中称云栖临终自悔错路误人，作者以云栖临终见证人的身份，指责弥格子造妄欺人。第三，作者又记叙了多持揭往天主教会索辩的经过，说明天主教自语相违，有辩不答，还诬蔑密云天童和尚到教会辩论不胜，负堕佛衣而去，得出天主教欺世惑民的结论。
云栖弟子张广湉笔证
一、《证妄说》之缘由
天教中刻有《辨学遗牍》一书，乃辨吾云栖《天说》四则而作也。
考云栖出《天说》时，西人利已殁五载，不知此出自何人之笔，而伪云利氏所辩，读之不胜惊叹，今据事直证其诬。缘彼文繁，不能尽录，仅将伪跋刻列于首，愿相与共证之。
二、《辩学遗牍》跋
云栖临终自悔
“予视沈僧《天说》，予甚怜之，不意未及数月竟作长逝耶。闻其临终自悔云：‘我错路矣，更误人多矣。’有是哉？此诚意所发，生平之肝胆毕露，毫不容伪也。
勿从西方净土错路
今之君子，所以信奉高僧者，以其来生必生西方净乐土也。西方错路乎！彼既认为非，高明者宜舍非以从是，否则不为后日之莲池乎？
《辨学遗牍》辨理甚明
噫！予读此书，津津有味乎！其辨之明，亦惟恐众生堕此危池耳，又岂得己而述耶？”
弥格子识
三、《证妄说》所证之妄
利作《天说四端》
乙亥秋月，有禅客从四明来。出天童和尚《辨天初说》见示，予因持往天教堂中索其答辨。 时彼堂中称傅先生者出会，赠予《辨学遗牍》一帙。内载《利先生复虞铨部书》，及《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》，后有凉庵居士跋。
诬云栖误人伪语
予正骇且疑，适禅客复持闽中所刻《遗牍》。又增有弥格子一跋，更诬先师错路误人之伪语，予益欢其荒诞怪妄。不得不即其所说之诬，而一一直证其奸也。
四、《辨学遗牍》辨妄
１、《天说》成书于万历四十三年
按先师《天说》三则，《天说余》一则，皆《竹窗三笔》篇末之语。篇首先师自序，识其岁月，乃万历四十三年乙卯之春，刻成未印，而先师以是年七月初四日圆寂，以后方渐流行。
利子病故于万历三十八年
阅彼教中所刻利子《行实》，盖玛窦先于万历三十八年庚戌四月己没，而同侣庞迪我等乞收骸骨疏文，亦称玛窦于万历三十八年闰三月十九日年老患病身故。
未见其说而先立辨
准二说去先师著《竹窗三笔》之时，相隔五载，安有未见其说而先为立辨之理？先师序文纪岁，《玛窦行实》亡期，昭然显著，有目共见者，犹乃公然欺妄，况其他乎！
《天说》确是云栖临殁之书
弥格子跋云：“予视沈僧《天说》，予甚怜之，不意未及数月竟作长逝耶。”据此数句，彼亦自供《三笔》为先师临殁之书矣。夫乙卯前既无《竹窗》之三笔，而庚戌后何有鬼箓之玛窦哉？此其脱空之谎一也。
五、云栖临终自临辨妄
弥格子跋又云：“闻其临终自悔云：‘我错路矣，更误人多矣。’嗟嗟！先师无此语，莫谤先师好。
云栖临终纪实
先师临终一段光明，预其告灭，示寂之日，缙绅云集，僧俗环绕，远近奔赴者肩摩踵接，室内外满逾千众。予时亦在室中，共聆嘱累之言，静听末后之训，念佛面西而逝。
造妄于亲见之前
弥格子于亲见，亲闻者之前，造此无根妄语，不知其欺心几许？
欺人于千里之外
况此跋刻于闽中，而浙板无之，盖谓可以欺千里外之闽人，而浙中之耳目难掩耳。
出版于二十年后
先师西逝至今二十余年，而此《辨牍》始出，其不敢出于当年，而出于近日者，彼将谓亲炙者物故必稀，吠声者随波易惑耳。
答虞德圆之书应是伪作
因知答虞德圆先生之书，亦属乌有先生作矣，此其脱空之谎二也。
六、有辨不答，自语相违
天教索辨之语叠见
彼伪《答<竹窗天说>》中云：“不佛者置之不辨，亦非度尽众生我方成佛之本愿。”又云：“辨者吾所甚愿也，钟不考不声，石不击不光。”又云“相与商求是正。”其索辨之语。曾出叠见。
天教有辨不答
面许立论相答
予因是持天童密云和尚《辨说》，至彼堂中示之，彼傅姓者出见，面许立论相答。
后以不可答见覆
三日后往，及以不可答见覆。明是理屈词穷，而托言唯喜面谈，不欲笔战。
有辨不答证其黔驴技穷
盖以笔战则征实而难遮其丑，面谈则驾虚而易饰其奸，黔驴之技止此矣。
密云负堕而去辨诬
且云：“密云曾来会中辨论，负堕拂衣而去。”夫密云和尚，当今尊宿，与人谈话，听者如云，一有语言，即时抄录传诵，何尝有私相论议不为人所见闻之时也耶？今有辨不答，自语相违，此其脱空之谎三也。
七、天教欺世惑民
即此三节，而其他无稽欺世处俱可得其大概矣。予虽不慧。不忍目击讪谤之语，贻误后世，重获罪于先师。故以俚言发其虚罔，使人知其可笑不可信如此。若其教之鄙猥浅陋，侮圣惑民，自有明眼大手笔起而辟之，非予之所敢任也。
天童密云和尚复书
释圆悟
天童密云和尚复书题解
《天童密云和尚复书》是圆悟复张广湉的书信，称赞《证妄说》深切著明，当使天主教无能伸其喙。
读来教，知门下愿力生然，真法门墙堑者也。《证妄说》尤深切著明，何物奸回复能伸其喙哉！若贫道寥寥数言，不过略提大概耳。
唯一普润禅师跋
释普润
唯一普润禅师跋题解
《唯一普润师跋》的作者是释普润，浙江梅东人，俗姓杨。
普润禅师称《证妄说》不仅为云栖澄清诬词，也为天下后世之人解惑。
天教之徒，为书与跋以诬云栖二十有余年矣，卒无与证者，故人多惑其说，而居士乃立言以证之，人皆曰：“白云栖之诬者，居士之说之力也！”呜呼！居士之说，将为天下后世之人耳，岂直为夫云栖而已哉。不然云栖之德纯如也，不可诬也，尚奚取白于二十余年之后哉。为说于二十余年之后者，政虑夫天下后世之人犹惑其说而莫之返也。
证妄后说
张广湉
证妄后说题解
《证妄后说》是对《证妄说》的补充，阐述了作证妄说的必要性。首先，邪正是非不可不辩，为防止天主教贻讹后世，为害流荡不已，不得不证妄。其次，云栖大师自己也切切求辩，忠告士友，并非莫辩是非之乡愿。作者以此激励佛门中人当继承云栖之遗志，心契佛心，行合佛行，以承佛志，以绍佛愿。最后，作者还从教理上对天主教进行了批评，论述了天教规诫不及佛教，种地狱因，难得天堂果，是外道邪见，其毁佛适足自毁。`
一、是非莫辨之说
西人诬罔先师，余作《证妄说》辨之。
《说》甫出，而议者，谓云栖弘济利生之德，昭如日丽中天，人孰得而掩之？彼诬谤者徒自污耳，何足以损其光明哉！矧于无德无名，人既不重，言奚见信？胡不闻古德云“一切是非莫辨之”说耶，子乌用是喋喋也？
二、不得不辨之理
邪正是非不可无
余从容应之曰，子言诚是，但知其一，不知其二。所谓斗诤是非不可有，邪正是非不可无。况有关于法门者乎！
辨明事实以止流害
子岂不见先师《竹窗随笔》中《禅余空谛》之辨乎？请为子诵之。先师谓吴郡刻一书号《禅余空谛》，下着不肖名曰云栖某著。刻此者本为殖利，原无恶心，似不必辨。然恐新学僧信谓不肖所作，因而流荡，则为害非细，不得不辨。
辨析真理以消邪见
今天教之徒，伪刻辨、跋，暗布远方，贻讹后世，使见理不真者，误信其说，陷入邪见网中，其为害何止流荡而已也。
《证妄说》是不得已之作
乡愚不具信根，那同新学之僧，况其设奸捏诬，又非本为殖利而无恶心者比，则余证妄之说，岂得已之述哉？
三、云栖不忍不辨之证
云栖起而求辨
子更不见夫先师《答虞铨部书》云：“倘其说日炽，以至名公皆为所惑，废朽当不惜病躯，不避口业，起而救之。”
云栖忠告士友
又《三笔》中云：“现前信奉士友，皆正人君子，表表一时，众所仰瞻以为向背者，余安得避逆耳之言而不一声忠告乎？”
云栖以辨为切切
又云：“倘余怀妒忌心。立诡其说，故沮坏彼主教，则天主威灵洞照，当使猛烈天神下治之以饬天讨。”然则先师居恒未尝不以此切切焉者。
四、不对不辨之情理
当继承云栖之遗志
德园先生著《天主实义杀生辨》，末亦云：“云栖师尝言，‘诸君若皆信受，我将著《破邪论》矣。’”缘先师在日，彼倡教立说，尚无如此之炽，而趋从之者亦无如此之盛。今其说日炽，而其徒日昌，且公然妄言伪捏以诬罔我大师矣。呜呼！师今已往，邪信日多，余安得起大师于尝寂光而复作之也。伤哉！昔明教谓韩子讥诅佛教圣人大酷，吾尝不平，比欲从圣贤之大公者辨而裁之，以正夫天下之苟毁者而志未果。然今吾年已五十者，且邻于死矣，是终不能尔也。吾之徒或万一有贤者，异日必提吾书贡而辨之，其亦不忝尔从事于吾道也矣。今之从游于吾云栖门下称贤者多矣，宁无念师恩、继师志者起而辨之乎？
学佛者当绍佛愿
夫“一夫不获，若予陷之”，儒言也。我佛称天人师，具大慈大悲等视众生犹如一子，所以阿赞楞严会上赞世尊云：“若一众生未成佛，终不于此取泥洹。”是则学佛者，当心契佛心，行合佛行，以承佛志，以绍佛愿，何乃高视空谈而谓一切是非莫辨耶？今子是莫辨而非有辨，当下分别宛然，是非蜂起，一切莫辨之说将谁欺乎？
学佛者不当安忍无动
《梵网经》云：“闻一谤佛音声如三百矛剌心。”今称大僧者，谁不秉梵网之戒？若知佛即我师，师即佛等，宁忍闻其谤而恬然无动于中乎？子既安忍无动，而又议予之喋喋也，何哉？
五、证妄不畏其祸
或者曰：“西人蓄谋叵测，子发其奸，宁不畏其祸？”余应之曰：“彼守邪因之教，且闻其能循教以死天，余奉正真之道，独不能抱道以死佛乎？况祸福关于前因，生死由乎定业，余筹之熟矣，西人何能吉凶我？”
六、天教不得佛意
然余于天教之人，亦何有仇雠嫉忌之心哉？念彼离国远来，炼形摄养，欲人去恶为善，以敬天帝，亦无不可者。而无奈执性颠倒，妄计邪因，不得佛意。
规诚不及佛教
即据所立之规诫，尚不及旧医十善乳药之正木，又何知客医八种破旧之远方术。旧医乳药大经犹呵为其实是毒，矧兹非乳之邪？
种地狱因难得天堂果
彼徒知为善生天，而更不知生天必修十善。十善者，首不杀生，谓凡有生命者不得杀。彼十诫之五曰“毋杀人”，夫杀人者死，我国中已有著令，何藉彼今日远来指出也？智愚莫不知上帝好生，而我国中历代圣人亦莫不好生，或解网或畜池，或钓不网不射宿，或远庖厨不忍食闻声肉，或戒折方长，种种仁慈悉难尽举。而彼教谓禁杀牲大有损牧牲之道，牛马等受终身之患，不如杀食止一时之痛。噫！是何忍心害理之说一极此也。种地狱因，希天堂果，断断必无之理。即此一诫，以见大端，余何暇尽摘其疵。
天教乃外道之见
纵彼倒执超情，何能出一切智神通韦驮等六师三种外道之见，况万不及一乎？教中谓宁愿如提婆达多之永堕阿鼻地狱，不愿同爵头蓝弗之生非非想天，以惧邪见故耳。
毁佛适足自毁
虽然，在法华开显之时，三乘五乘七方便九法界，均得会归于圆乘一实之谛，何弃乎彼教之不我类也？独怪夫伪造污言，诬谤三宝，自执一主之尊，以惑世殃民耳。然三宝乃人人自心本有者也，其可谤乎？谤之适足以自损，于三宝何伤也？苟达三界惟心，万法唯识，不自执其胶固以欺其心，则余将虚其中而听其教焉，又乌用是喋喋也？今无奈彼执情不化，止可与结毒鼓缘以远益之耳。悲夫！
附缁素共证
释大贤
附缁素共证题解
《附缁素共证》由云栖的弟子释大贤所作，证明云栖示寂之时，僧俗骈集数万之众，可证云栖无自悔之语。并且，指出利玛窦所作《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》也属虚狂妄语，欺世诬民。
先大师示寂，缁素骈集数万余指，谆谆以专修净土莫改题目为训，当时在会入耳铭心者，非止贤一人也。至于《竹窗三笔四天说》，系大师临灭之年始出，而西人利氏已先卒化五载，安有说未出而预辨？何物鬼魑捏此虚狂妄语，欺世诬民。即乡愚稍朴茂者尚不忍为，况欲移风易俗以行其教乎？
梦宅居士《证妄说》直发其奸诡，真法门功臣、云栖挣子也。
云栖后学释大贤题
圣朝破邪集卷八
盐官居士徐昌治觐周甫订
统正序
刘文龙
统正序题解
《统正序》作于崇祯九年 夏，作者是刘文龙，字云子。作者介绍了华亭、建宁等地缙绅士庶攻天教如寇仇，使之不能生事，说明学必以正为宗，一切吊诡左道之论与以夷变华之事都当群起而攻之。
本文亦辑入《辟邪集》。
一、华亭缙绅攻天教如寇
憶予曩谒霞城大座师许于华亭，知有天主教来矣。时邑之缙绅士庶，口自操刃，攻之若寇，日讼于郡公县公者，人不啻万亿计，状不只千万张。缘以暴银金多，攀接贵介，不肖利其有者，亦稍稍作宽活套子，听其自去，此予目击其事也。
二、建宁之天教不能生事
今夏月谒玛石王父母师转任闽之建安，并仝詹月如年兄任瓯宁，复闻有天主教之寓于建宁也有年矣。建邑之士其高期耸拔者，莫不以邹鲁之邦自任，岂小丑能乱哉？且属名儒梓里，仪型不远，然其中不无仁智，百姓受其狂惑，毋怪乎小道可观也。以况云间之讼之者，则未之有矣。盖其俗，天性惇厚，不欲以非理绳人，诚先贤过化之区，而诗书源长，即此辈亦不能生事耳。
三、天教当坐左道之诛
虽然学必以正为宗，一切吊诡皆可坐在左道之诛，况以夷人乱华，春秋首严，而儒不儒，释不释，道不道，独标名曰天主教，则更为左道之尤乎!
四、同心卫道辟邪
诸人同心卫道
此闲先之力，予所以与云间许老师诸人有同心自不甘没没也。
诸公共辟邪说
偶因访盟社李犹龙兄，暨楚桃源上官法护先生，得拜费隐禅师大和尚《性命正解》，并诸公辟邪诸说。
待后学大肆斧钺
因知三教圣人尚存人间，此正其转身说法时耳。凡切吾徒卫之不可不力，聊以一言辨之于首。非好辨也，以待后之学者大肆斧钺，吾道幸孔。
崇祯九年 夏月
临川刘文龙云子甫著
原道辟邪说
释通容
原道辟邪说题解
《原道辟邪说》的作者是释通容，号费隐，俗性何，福建福清人。十四岁出家，十七岁参湛然和尚于华林寺，继往庐山谒憨大师。后参密云圆悟于吼山寓次，受嘱后住黄檗及嘉兴，又迁天童寺，后主经山寺。其弟子隆琦传法日本，为日本黄檗之祖。弟子璞聪住北京海会寺，为天童派北传之祖。
《原道辟邪说》分四个部分：
（一）〈揭邪见根源〉指出，天主教以天主为根源，但从佛教的角度看，天主是万物之道元，人人俱足，个个不无，物物如是，法法亦然。利氏不悟此意，妄自推穷计度，便妄执有个天主。接着证明了万物无始无终，首先，用人来证明：人心念无穷，故人无始终；万物唯心，人与万物契同，故万物无始终。其次，用时空无限来证明万物无始终。再次，用生息始终往复轮回而没有尽头来证明万物无始终。又次，证明了天地万物唯心的道理。最后，用三支比量证明万物无始终，反驳天主无始无终，证明了天主教妄执天主为妄见邪说。
（二）〈揭邪见以空无谤佛〉指出佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，即事事法法皆住于本位，事事法法皆无始无终，俱是实相尝住之体，并非从空无而出。批评天主教以空无谤佛是因为不明白实相尝住之理，才会以天主为贵，谓佛教是空无。以此说明天主教迷空情现、业识茫茫而无本可据。
（三）〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉中，首先引用《天主实义》中所说的万民皆不安本分而不止足的话，指出利氏不循自己本分而向外驰求，终无了日，是因为不知人人固有本性大道，不假外求。如果各安其分则天下太平，不安其分则悖尝不论。进而批评利氏不安本分的邪说，会导致致君为愚、使臣不忠、上下不和、天下之事悉皆倒置的后果。其次，批判利氏并弃三教而以三魂惑世。指出如果人有三魂，则不能践形复性；如果说禽兽不具灵魂，则会致人恣杀，迷中生迷，妄中增妄。
（四）〈揭邪见迷万物不能为一体〉针对利氏提出的万物不能为一体，万物与天主不能为一体的观点，阐述了万物无始无终，万物一本于心性理气，大本通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯，故与万有、群象、古今、物我为一体。并且，大本超乎识心妄想，无名无相。指出利氏用识心妄想，故妄执天主，说明只有出妄执才能合于真常之道。
本文亦辑入《辟邪集》。
寓黄檗释费隐通容著
一、〈揭邪见根源〉
天教以天主为根源
按利玛窦邪见，妄著《天主实义》一书，列为八篇。而首篇论天地万物布置安排，皆由天主所生。论至天主则曰，天主之称，谓物之原，如谓有所生则非天主也。物之有始有终者，鸟兽草木是也；有始无终者，天地鬼神及人之灵魂是也；天主则无始无终，而为万物始焉。据此便是利玛窦妄执无始无终为天主之邪见根源矣。
天教雅见根源辨
天主实为万物之道元
殊不知此无始无终，正是吾大道之元，亦是吾全真之旨。且此全真之旨，人人具足；大道之元，个个不无。在圣无增，处凡不减；抑亦在天而天，在人而人。至于物物如是，法法亦然，固无二。无二分，无别无断。故悟此谓之圣人，迷之谓之凡夫。要且凡夫之与圣人，初无二致。如此则圣凡靡间，而物我匪亏，显见大道之元无彼无此，全真之体无始无终，一道平等而浩然大均矣。
利氏妄执天主为根源
盖玛窦不悟此意，专用心意识向天地万物上妄自推穷计度。以心意识向天地万物上推穷计度到虚玄深貌处，自家体贴不来，便妄执有个天主具无始无终之量，能育天地，健生万物。而万物则有始有终，谓鸟兽草木是也，有始无终则天地鬼神及人之灵魂是也。惟天主无始无终，能制造斡旋。
利氏矫高论而卑圣贤
且指物比类，要人钦奉遵守。而矫为过高之论，卑劣今古圣贤。指人都无有主，而引诱多方，党于邪见，假词击难，辨驳繁端，不啻枝上生枝而蔓上生蔓。兴如此烦碎之辨，正眼观之，何益于事？所谓毫厘之差，有千里之谬，信不诬焉。
论万物无始无终
或云：“人物鸟兽与天地鬼神，如何见得是无始无终之旨耶？”
因人契证
曰：“前已总明，今又复问，姑分二说：一者，因人契证，以显人物天地及其鬼神，俱是无始无终底意耳。
①以心念证人无始终
就当人心念上返照穷元，则过去心念无有，而未来心念无起，现在心念无住，三际既无，则心念全无始而亦全无终矣。若心念既无始而又无终，则身体脱然无系，亦无前后三际，了无生死去来。直下披露无始无终，即色身五蕴，完全解脱；而大道全真，备在我矣。
②人与天地万物契同
既人人返照穷元，契无始终，则草木鸟兽天地鬼神，当前廓尔，貌无形迹，便是草木等类全无始终，而显大同之旨也。且草木自不云草木，鸟兽自不云鸟兽，天地自不云天地，鬼神自不云鬼神，皆是当人识心分别，见有差殊。若无识心分别，则头头是道，物物全真。
ⅰ、《楞严经》言
故《楞严经》佛对阿难云：“汝今谛观，法法何状？”正此之谓也。
ⅱ、马祖之语
又马祖云：“凡所见色，皆是见心。”亦不外此意。
ⅲ、玄沙祥师故事
又玄沙禅师一日于斫柴次，见一老虎面前，傍僧云:“和尚，虎。”玄沙云：“是汝虎。”玄沙归院，傍僧问：“适来见虎云是汝，未审尊意如何”玄沙云:“娑婆世界，有四种极重事，若人透得，不妨出得阴界。”可见无识心分别，则物物契同，纵猛虎当前亦无可惧矣。
ⅳ、天地无识心分别
又“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”则天亦无识心分别，故能行四时生百物，而与四时百物冥相溥洽，更无缺悖者矣。
ⅴ、鬼神无识心分别
又“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”夫鬼神既非视听可及，又能体物不遗，则鬼神亦无识心分别，而其德固为盛也。
③因人契证万物无始终
且孔子推鬼神之德如此之盛，而玛窦谓有始无终，岂其宜乎？然则鬼神、天地、鸟兽、草木，虽因人契证显其无始无终，要且自性如是，而亦自离意言境。故经云：“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故说无生。”无生之体浑然一致，默识心通而与契合，无容妄想执著拟议分别于其间矣。
不因人证
二者，以明天地、人物及其鬼神不因人证，本来是无始无终，全无间隔之差。
①天地万物多广无尽
且据实约多广而论，则虚空无尽，而所包世界亦无尽，以所居众生亦无尽，乃至天地、鬼神、草木、鸟兽悉皆无尽，不得而数量之。以虚空无有边际，则凡所有物悉无边际，法尔如是，非是强为使之然也。
②天地万物久常无终始
又据实约久常而论，则虚空无终始，而世界亦无终始，众生亦无终始，并及天地、鬼神、草木、鸟兽悉无终始。觅其终始起伏，了不可得，以显虚空世界一切众生及天地、鬼神、草木、鸟兽，同时同际，无分前后，永久常存，炽生不息。盖亦不期然而然，非使之然也。
以生息始终证
①万物有成住坏空之劫
然我土传说，谓盘古之时，始有天地人物等类，而盘古之前，无有天地人物一切等类者。此据理推之，系一切众生情分召感，以成生息始终之道，正我佛说随一切众生差别之性，故有成住坏空之劫不同，至于纤悉之物皆具此劫。劫数因缘载《藏经》恶字函，《起世因本经》内《住世品》备悉。
②世界多多无尽
又据理推之，世界有多多无尽，则此世界成，而彼世界坏，彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然而然，势之必然。非此世界坏，而彼一切世界悉皆坏之也，如是则盘古之前，无有世界人物。据我娑婆世界之说，非极空际，所有世界悉无之也，理亦明矣。
③以别分天地之始终
譬如一州城市，自有方隅，据方隅中，俱有屋宅。毋论一隅屋遭回禄，一回禄后则屋又仍依袭始造。据始造中，又有最初第一始造之者。就最初第一始造之者，比一物之始生而后依袭多生。一物如是，众物亦然，此便是喻利玛窦妄执天地人物及草木鸟兽有最初始生之谓也。然各方隅中，所有屋宇，有遭回禄及不遭者，喻之劫数有住有坏，此约别分，以明天地物有始有终也。
④以同分明天地无始终
一州县中城市屋宇，望之俨然，无有毁者及不毁者。喻之极空，所有世界终古象立，无有坏者及不坏者。此约同分，以明天地万物无始无终也。
⑤同分明物悉无始终
以同分言而该多广众博故，以别分言而就约略窄狭故。总以同分明之，虚空无尽，众生无尽，世界无尽，乃至天地万物悉皆无尽。既皆无尽，则无始无终。既无始终，则天地万物皆无始终，而众生世界亦无始终，乃至极虚空际，凡所有物悉无始终。
天地万物唯心
事物一体备于人心
如是则纵目所观，纵手所指，物物头头，事事法法，本来无始而本来无终，自具大道之元，全真之旨。又会而归之，总备当人自心，显为一体焉。
世界总在一心
今略比明，盖当人有心思及一物，则一物可知可见，并及可闻。一物不思则不可见，亦不可闻，并不可知。类而推之，一物如是，众物亦然，乃至一世界如是，多世界亦然。既尔则一人有心，一世界现；多人有心，多世界现。无多人心，无多世现。一人无心，无一世现。如是则世界之广多，事物之弥盛，总在一心包罗该博，无一法而不具摄者。
万物唯心之引证
故孟子曰：“万物皆备于我”，子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”程子曰:“放之则弥六合，卷之则退藏于密。”经亦曰:“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”又云：“心也者，总持之大本，万法之洪源，不可以知知，不可以识识。知莫能知，识莫能识，默契其旨，存乎其人也。”
以三支比量证万物无始终
三支比量之义
又于此当立三支比量，以防外道毁法之谬。盖西域菩萨与外道论义，要显三支齐备，则义胜许立。若宗、因、喻三支不齐，或宗与因相违，而因与宗相违，而喻与宗因相违等，皆不能立，自堕赤幡之下，甘倒著衣而出，或自斩首立誓，以见法有输胜故也。
以天地皆无始终证
今初立量以先，明天地万物皆是无始无终，为原道全真，故此当先立量云。大道全真为有法，天地万物具该为宗，一于无始无终为因，同喻如虚空。以虚空亦绵亘不断，无有边际，而具该万象，故异喻如龟毛兔角，以龟毛兔肉本无所有，异于无始无终，不能与万象具该也。
以万法会归唯心证
次当立量，以万法会归唯心，则立量云唯心为有法，万物具备为宗，亦以无始无终为因，同异二喻一如前例，兹不烦赘。
驳天主无始无终
且玛窦妄执有天主独具无始无终，而生万物为有始有终，理甚乖舛，诚不足信，试以辨明。
天主是混沌空晦
盖万物既有最初始生之时，则最初始生之前，无有万物。既无有万物，则必彼时天主能生之功，亦必有灭有终，以因天主能生之功有灭有终，故显万物最初始生之前无有。既彼时无有能生之功，又无所生之物，则显无有天主，唯一混沌空晦而已。照如前论，众生召感混沌空劫是也。而玛窦不悟，错认妄计为天主以具无始无终，宁不邪谬之甚乎？
无有天主以生万物
且伊既谓天主具无始无终，则应智能体用悉无始终，方显为全智全能，有健生不息之道。若有间隔空缺于其中，则非是健生不息之道，亦非全智全能之理，而亦愈显非具无始无终之体量也。譬如虚空该罗万象，无时间离，而亦无可逃遁，直与万象无始无终，方称全功。岂有天主具无始无终为全智全能，而独生物有间、有缺、有减、有终乎？然则据伊妄计天主，错认虽多，不用尽究，就此最初生物一端，反覆辨论，理穷于是，显见无有天主，明而且著，谁有智者受伊外道之所惑哉？
以三支比量驳天主无始终
又纵伊谓天主则无始无终，而生物谓有始有终，今以三支比量，照破宗因相违，诚外道法，固不能立，理无可信也。于此当立量云，天主为有法，能生有始有终鸟兽草木为宗，自以无始无终非所由生为因，同喻如龟毛生物。以龟毛非所由生，本无所有，则无生物之理。既无生物之理，则因与宗相违，而亦宗与因相违。既宗因相违，则伊所立天主之义不极成矣。唯是自法相违，矫乱不一者，异喻如人生人，以人同人类，故异于无始无终非所由生之天主，生出有始有终之鸟兽草木也。智者于此推而鉴之，则知伊之妄计天主，固为无根之谈也。
妄执天主为邪见之实义
然玛窦全不省天地万物备于自己，而自己与天地万物具足无始无终本来者一着子，向天地万物之外，妄执有一天主独具无始无终，诚为邪见外道也。盖不信大道本来具足，向外别立有法，名为外道。不见大道本来自具，妄见别有一法，为之企慕，名为邪见，故命名曰《揭邪见根源》。然则其书总明是邪见，而称《天主实义》者，正是妄执有天主为邪见之实义，则其书当叱为邪见书云。
二、〈揭邪见以空无谤佛〉
天教以空无谤佛
邪书第二篇，假以中士谓吾中国有三教，各立门户。老子谓物生于无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务。此亦见玛窦外道，不识我佛单阐无始无终全真大道为究竟，妄以空无生物谤我佛矣。
空无乃了义之法
殊不知我佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，为之开示，令人悟入。
一乘实相了义之法
且一乘者何？乃实相常住之法也。此实相尝住之法在于何处？就现前天地万物。纵目所观，纵手所指，头头就位，物物天真，从本以来是实相尝住之法。物既如是，人亦复然。故《法华经》云：“是法住法位，世间相尝住。”以事事法法住于本位，则天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位。既各相住于本位，则本位即是无始无终、实相尝住之体。既是实相尝住之体，则显天相尝住而地相亦尝住，日相尝住而月相亦尝住，人相尝住而物相亦尝住。既都是尝住，则天地万物古今物理，皆一乘实相尝住之法也。且此一乘实相尝住之法，从本以来，非空非有，非因非缘，非自然性。四句既离，百非并遣。口欲言而词丧，心欲缘而虑忘，直得出乎心思言议之表，默契于斯者，可谓悟入实相尝住之法矣。
以空无谤佛皆妄言
夫如是，则目前色色物物，岂从空出耶？若从空出，则终归于空，岂得谓之实相尝住乎？既非空出，则是汝妄言谤佛谓色从空出，义固堕也。以空为务，义亦堕也。空能生物，义亦堕也。汝义既堕，则汝此篇说话辨论穷诘皆妄言也。
以全真元道喻天教外道
汝谓“二氏之徒，并天主大父所生，则吾兄弟矣。譬吾弟病狂颠倒怪诞，吾为兄之道，恤乎，恨乎？在以理谕之而已。”观汝不达全真道元，妄执有天主，则汝是邪见外道，岂我佛为汝兄弟乎？汝既邪见外道，正病狂颠倒怪诞，至无穷劫，未有返日。我今且不恤汝，亦不恨汝，但以全真元道之至理喻汝耳。汝之夷辈，其亦知返乎？
以元道正理服天教邪见
汝又谓“坚绳可系牛角，理语能服人心。”观汝不达全真道元，妄执邪见，则如野牛妄奔妄触，无有休日。我但以元道正理为坚绳，亦可系汝邪见之牛角，且不计汝服不服矣。
以虚无谤佛是迷空情现
汝又以虚无为贱，以天主为贵，是汝既不达实相常住之理，妄谓佛教是虚是无。如谓之虚，汝自妄虚也；谓之无，汝自妄无也；谓之贱，汝自妄贱也，又何能浼渎我佛乎？汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。试如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。
天教业识茫茫无本可据
然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚是有是真实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。
利氏不识佛法丑妇效颦
或云：“色由空出，以空为务，玛窦亦有所凭，未必臆说。”曰：“纵有所凭，亦不过我家小乘偏计色空之谓，非是我佛一乘实相之谈。然玛窦未曾备览佛经，唯迹朱子《大学》之序，谓异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。且朱子亦不曾备究佛经大乘实相之旨，不过涉猎见闻，影响附会于其间，便以为然矣。然朱子一言之错，而玛窦据以为凭，丑妇效颦，转见其陋。邪蔓引蔓，不可胜长，凡我金汤固当剪除云。
三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉
利氏不循本分妄求天主
利氏谓万民不止足
邪书第三篇内，假以中士谓：“谁有安本分而不求外者，虽与之四海之广、兆民之众，不止足也。”
利氏不识本性而外求
愚矣！此亦见玛窦自昧，全不知悟。盖伊既妄计心外有天主可慕可修，可创业于彼，便是不循自己本分，而向外驰求，终竟无有了日。反说他人谁有安本分而不求外者，见倒惑生，理固然也。
悟本性大道则不外求
始不知人人所固有者曰本心、曰本性、曰大道，并形所由来者，今古圣贤莫不于此尽心性焉。故以斯道以觉斯民，百姓安而君王治。故君王富有四海不以为多，兆民之众不以为盛，不谓不止足，抑亦非愚，盖分所固有也。匹夫之穷，一箪食，一瓢饮，虽居陋巷，不改其乐，终不外慕，盖亦自安其分也。
各安其分则天下太平
使人人各安其分，则上下和睦而四海晏然，天下于是太平矣。如是则君安君位，臣安臣分，而百姓庶民悉皆安分。既皆安分，则道流德化于其间，固不外乎当人自心与自性也。
不安其分则上下不和
然则玛窦迷于本心，失于本性，理必悖尝逆伦。致君为愚，使臣不忠，而上下不和，凡天下之事悉皆倒置，必自利玛窦辈。向外多事不循本分之故也。
利氏折断天下之心
利氏谓三教折断人心
伊又谓：“然则人之道人犹未晓，况于他道，而或从释氏，或由老氏，或师孔氏，而折断天下之心于三道也乎？”
三教同契一贯
夫明其心，尽其性，不假于外，则人道备，而释氏同，老氏契，而孔氏贯。且此三者，一犹三，三犹一，如宝鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能复天下之心无有遗逸，何断折之有？
利氏昧本心而折断人心
玛窦诚异于此，昧却本心，妄求于外，则人道固未晓，抑尤迷于释氏，而老氏、孔子全未梦见，故谓折断天下之心于三道也，不亦宜乎？
利氏并弃三教
于此亦显见玛窦将儒教与释道并弃，不在伊目。岂孔子为万世师，一旦被此邪见所蔑，而明鉴君子当与排击归于正理，是急务也。
利氏以三魂惑世
又以三魂作多方辨论，惑世诬民，其害不一。
心身一如不二
试以圣言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯圣人然后可以践形。”夫践形者，就其本体当然之理，全真默践，合乎天性为一体。直是心身一如，身外无余，色心不二，神形靡间，而身前弗虑，死后不计。圣人于是了生死，通神明，亘古今而不磨，诚为大道之根本也。
三魂有别则无实践
而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人，望于大道已甚不可。何况更于一人计有三魂，曰灵魂，曰觉魂，曰生魂。谓生魂之与觉魂，百年都灭，而独灵魂百年不灭。夫有灭有不灭，则不能践形为一体，亦非合乎天性之道。唯是欣厌取舍生灭边事，而当人本命元辰大全之旨，全无实践。可知伊是无主孤魂，随处栖泊，不驰天堂，便入地狱，一凭天主赏罚，自无立地之处矣。
禽兽不具灵魂则致人恣杀
又裂禽兽不具灵魂，应供口腹，致人恣杀，全无不忍之德，将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。且人分上计有三魂已是迷妄，何况更裂禽兽不具灵魂，致人恣杀，宁非迷中又生迷，妄中复增妄乎？
君子当破三魂邪见
据此，诚为穿凿邪见，业识纷飞，害己害人，其谬固不可胜言也。岂知我圣人能践乎形，天性一体，而心身一如，身外无余，色心不二，形神靡间。故生前过去弗计，而死后未来不虑，觌体了然，无容毫发于其间，所以神明烛古今，直与天地伍焉。此又理学君子，固宜烛破其外道之邪见，惑世误民之太甚也。
四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉
邪书第四篇，以万物不能为一体，又以自执天主不与万物为一体，亦以万物不可与天主为一体。识情计度，势固然也。
舍心性则万物无大本
盖伊舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主，诚虚妄法，如龟毛兔角，无可与万物谐，而万物又岂可与虚妄该乎？无怪伊谓物物各一类，彼此各一躯，尊自尊而卑自卑，大小相背，巨细相凌，不能一归于大本，亲荐其觌体也。
万物本无始终
夫大本也者，乃天地万物本于无始，而亦本于无终也。若万物究竟有终尽之时，则试问伊邪辈，即此天地万物从今日去至于未来，何时、何日、何月、何年、何世、何劫是终尽之验乎？若万物亦有始生之时，则亦试问伊邪辈，即此天地万物从今日始推至过去盘古之前，离汝妄执天主能生之外，而此万物亦是何时、何日、何月、何年、何世、何劫是始生之兆乎？吾知离汝妄执天主能生之外推之，万物固无始也，而亦无终也。
万物一本于心性理气
既无始而亦无终，则即此无始无终，是天地万物之大本也。悉其名则曰本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气，名目虽多，而旨固无外此无始无终之大本。融其大本，则曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯。故此大本，与万有、群象、古今、物我为一体。盖名相虽殊，而所禀之道体一也。
大本超乎识心妄想
然则物物头头，道体不昧，则名无其名，而相无其相，名相不立，而全体觌露，超乎识心妄想，出于思议之表矣。苟涉思议，形于妄想，则名相殊而町畦现，大小别而尊卑异。欲合为一体，不止如人欲到东京行向西，日劫相背，终无到日矣。
利氏舍心性而妄执天主
此正合利玛窦用识心妄想，分别万物，不能为一体之实验也。然既迷一体之旨，亦背一心之道，故舍乎心，离乎性，向天地万物之外，妄执有一天主，将我三教圣人心性之道，窃合其量，谓天主无始也，无终也，具有无量之能，包乎天地万物，而不与天地万物为一体。故贱天贱地，贱人贱物，贱古今圣贤，反谤我佛说心量之法为诳经，为傲慢。将圣贤阐天地同根、万物一体，矫揉悉尽，几为伊识神所迷矣。呜呼！舍乎心性终古经常之法，妄执天主为过高，窃于圣而反毁乎圣，喷此腥唾，如口含粪橛，自臭一时。比我圣贤终古常道，岂可同年而语乎？
出妄执则合真常之道
或云：“天地万物本于无始无终，为今古常法，有义乎？”曰：“凡天地万物，在乎当人善契不善契，止于几微之间。若认以为有，是妄执尝见；若认以为无，是妄执断见。默契于其间，则出乎妄执有无断常之见，而合于无始无终、一实真常、亘古亘今之道也。
利氏以断见而妄执天主
若利玛窦，则以天地万物为有始有终，不契真尝之体，计为断见。且吾圣贤阐心性之外更无余法，纵执有之，皆是虚妄不实。而玛窦偏计心性与天地万物之外，执有天主，另具无始无终有无量能，诚以虚妄不尝之法，计以为常。如是则尝计无尝，而无尝计尝，转遍计度，叠成六十二种邪见。如我圣典所明，而玛窦悉皆备足，望我一实真尝之道，何日而得染指乎？
诛左集缘起
释普润
诛左集缘起题解
《诛左集缘起》作于崇祯甲戍 仲秋之望，作者是释普润。作者批评天主教不达唯心，全迷一体，故心外执法，妄执天主；阳排释道而阴贬儒宗，混乱理欲，倒置华夷；欺天侮圣，无父无君；鼠窥我土，蚕食我民。因此，呼吁卫道筹邦者当力排天教。
武林后学释普润著
一、天教是外道异端
夫天主教者，实乃邪因外道，反尝异端，法所不容，理之必黜者矣。按其始，挟技以逢好事，捏征以启信邪。既而招来丑类，朋作伪书。今举其尤，余推以类。
二、天教不达唯心全迷一体
盖彼不达唯心，全迷一体，故执心外有法，谓万物皆生于天主，性体不遍，一灵唯局于吾身。
三、天教阳排释道阴贬儒宗
且阳排释道以疑儒，阴贬儒宗而探学。斥率性为非道，讥事亲为不臧，怨禽兽以无灵，诬木石而有命。
四、天教混淆理欲倒置华夷
因以烹割为斋，蔑好生之盛德；悖逆犹孝，乱秉彝之大伦；抹杀轮回，谓无终而有始；私颁律历，示彼正而我偏；无后未为不孝，多妾诚为大愆；理欲混淆，华夷倒置。故凡入其教者，斩祖宗之祀，唯谄祭一天主；火神圣之像，但供十字刑枷；废父母三年之丧，行渠魁七日之礼；大呼“我主”、“我罪”，揕胸披发而号；暗洗圣水圣油，弹指点额而诡；驾言却祟以行怪，假托授秘而诲淫；伤俗败伦，靡所不至。
五、天教欺天侮圣无父无君
甚则蝼蚁佛祖，伯仲君亲。谓调易多少不通，堪赴丙丁童子；诬禅宗自他俱误，全然乌有先生；谤太极仁义为贱，虚三藏教乘为谬；妄指胡女产之耶稣呼为上帝，罢德变之魔鬼名曰释迦。奸盗诈伪之徒，一造其室，遂登永乐之天；尧、舜、周、孔之圣，不得其门，久锢炼清之狱。行人之不敢行，道人之不忍道，欺天侮圣，无父无君，至此极矣！
六、天教鼠窥我土蚕食我民
况复赂渔中贵，膻饵寒衿，贡献缙绅，簧鼓黔首，教之以避吉趋凶，制彼甘心而赴难，吊生庆死，激其奋志以乐忘。加以制火车，铸巨铳，城广岙，筑平和，帑叵测其所从，人不定其所止，鼠窥我土，业已五十余年，蚕食我民，不知几千万户。察其不召而来，既逐不去，其视三尺为何如？外貌谦恭，内怀诡谲，实与五胡无轩轾。得民如宝，挥金若泥，逼处都郡要隘，意果欲何为哉？
七、卫道筹邦者当力排天教
苟志于卫道筹邦、上弘下化者，应不啻贾生之痛哭，宁忍乎巢父之傍观。是故于舆力排杨墨，良有以也。初祖躬摧六部，岂徒然哉？
八、揭众言以诛天教左道
呜呼！哲人往矣，景慕空殷，踵斯作者，予日望之，润也匪似滥居禅窟，辄兴斯举，不获已焉。每思闻一言而谤佛，如三百予以刺心，后昆之罪首莫逃，先觉之功臣罔克，愧未及著全书而破邪，愿先驱揭众言以见志。于是搜诸遐迩得若干篇，缁素兼收，拙工靡择，意在广集同然之理，公诛左道之心。庶道统治统咸明，君恩佛恩齐报云尔。
崇祯甲戍仲秋之望
扶病书于闽漳南山潜云堂
辟天主教檄
释成勇
辟天主教檄题解
《辟天主教檄》作于崇祯十年 春王正月，作者是武林释成勇，系云栖弟子。《辟天主教檄》历数天教罪状：潜居都会，用夷变夏，欺天罔圣，谤法蔑僧，破坏伦理，集怪诞以成书，布金钱而贾众，斩祀灭伦，斥《书》毁《易》，作乱妄行，诽诬高僧。号召佛子口诛笔伐，面折庭诤，标赤幡于当道，鸣论鼓于王庭，扫殄妖氛，肃清狐兔。
本文亦辑入《辟邪集》。
武林释成勇著
窃惟法本无诤，理难容伪，正邪元不两立，佛魔久已攸分。
一、天教罪状
．潜居都会
爰有狡夷潜居都会，负固跳梁，乃法网之漏网。
．用夷变夏
用夷变夏，诚王路之伏戎，害理丧心，殃民惑世。
．欺天罔圣
指周孔为罪人，欺天罔圣。
．谤法蔑僧
诃佛祖作魔鬼，谤法蔑僧。
．破坏伦理
弟父友君，吊生庆死。
．集怪诞成书
集怪诞以成书，其心叵测。
．收买人心
布金钱而贾众，立意何为？包蓄异谋，诪张诡行。
．斩祀灭伦
斩祀灭伦，藐二祖列宗之成宪。
．斥《书》毁《易》
斥《书》毁《易》，塞百世一统之治原。
．作乱妄行
恃钱神如无尽灯，肆焉作乱；昧般若如大火聚，妄敢轻尝。
．诽诬高僧
害岂六师，眇同一介。甚至诬污云栖大师，诽辱天童和尚。灾近剥肤，怪同见斗。
二、佛子当扫殄天教
然吾道乃涅槃天上之皎月，霾翳何虞？但此类亦大悲心中之赤子，宁无痛惜？
某等既为佛子，幸际圣明，沈宗伯之谏疏犹新，许徵君之辟书尚在。凡我同仁，敬期共事，或口诛笔伐，齐吐徽音；或面折庭诤，各申妙辨。标赤幡于当道，鸣论鼓于王庭，扫殄妖氛，肃清狐兔。庶佛日永明，法灯遍炽。
曷胜惶悚，泣告。
崇祯十年春王正月具
天学初辟
释如纯
天学初辟题解
《天学初辟》的作者是释如纯，其他未详。
本文从九个方面对天主教教义以及天主教对佛教的批判进行了批驳：
（一）辟天主全智全能。指出天主不能使初人唯善无恶，也不能除去初人的为恶根倪，也没有再生好人以取代初人，并且坐视罪恶漫延，听任初人自善自恶，是罔民；不能做天地人物的主宰，称不上全智全能。
（二）辟天教本源。从佛教理论出发，论述了万物性同而形异，一性一体，而利氏错认本源，故割裂了人性与物性。
（三）辟以虚无为贱。从佛教理论出发，说明真空不空，言不尽意，而利氏无知，循名起执，故以空为顽空而妄加诋訾。此外，还从理学的角度证明儒家也崇尚虚无，并不敢以虚无为贱。
（四）辟杀生食荤。引用了伏羲、大禹、成汤、子产、孔子、孟子等儒家圣贤有好生不忍之心，以及戒杀生之命，说明杀生逆圣贤不仁之心，是获罪于天。
（五）辟轮回妄论。阐述了佛教的轮回理论，引用儒家经典中的典故说明轮回之理合乎儒家传统，并以能记忆前世来证明辩析轮回的合理性。最后，还把天主教的天降灵乎人，人或复登乎天，或经过炼狱而登于天，都说成是轮回。
（六）辟人物异性。论证了人物之同在性，人物之异在业，以此批驳人物因灵魂不同而物性不同。
（七）辟佛国净土说。阐明了佛国净土的本旨是“生则决定生，去则去不得”，指出印土并非佛国净土，天主教以印土为净土是无根谤佛。
（八）辟白马驼经之疑。针对天主教加在佛教东传白马驼经典故中的种种诬妄，作者指出，利氏既说“虚恢谲诈”，又说“不可究诘”，是前后矛盾，故入人罪。论述了“帝王托梦、宰相贡谀”的定语与记载不相符，也与历史不符，因为汉明帝并非昏昧之君，大臣也非贡谀之臣。并记述了即使使臣崇饰，其中有不可崇饰的真实所在，如舍利流光、放光说法、天雨宝花、众人诚心皈依等。最后，还介绍了佛经翻译认真与精细的过程，以及翻译者都是能人名士，说明佛经翻译并非像利氏所说的“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？”
（九）辟佛经出自中国。用朱熹学佛、文人信佛，来说明佛法非中国文人所撰。
《天学初辟》的辩论方式是先引用利玛窦《天主实义》中的一段话，然后针对其中的话语进行批驳，尽管有些反驳由于站在佛教的立场，以佛教理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之有理。这种辨教、护教方式与杨廷筠所著的《天释明辨》是一样的。
本文亦辑入《辟邪集》。
罗川释如纯著
一、辟天主全智全能
天教云：天主者乃全能全智，造成天地万物为之主宰者也。厥初生亚当、厄袜，此为人类之祖。其灵性，其形体，本极备美备福。后一犯违圣命，恩泽悉隳，病患随至，情欲错出，天路隔焉。此祖宗之罪污又递传于人类，故人从受孕来，即皆体是污染，而凡后来罪恶，无不由此根芽。
．何不使初人唯善无恶
辟曰：然则天主赋命，唯善无恶，何不使亚当、厄袜，全其性善，绝其情欲，不为万代子孙清净之源乎？
．何不绝初人为恶根倪
且当初生之人，情欲未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，岂不易易？况全能全智，则必洞彻万世之流弊。即盍去其方命者，并护后来人人善始善终，绝为恶之根倪，何不利益？而乃恣其恶念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遣恶本耶？盖斩秀必除其根，疗疾必攻其本，而此人工犹穷委防微，何天主全能，而反养痈蓄蠹如此耶？
．何不再生好人以易初人
若云天主彼时即欲灭之，但恐无传人种。然天主有生人不已之机，何不再生一个好人以之传耶？
．何忍坐视罪恶漫延
若谓其恶未甚，不忍遽绝，则稽天之浸，发于涓涓；燎原之焰，起于星星，天主忍坐视乎？
．天主不能为万物主宰
若谓已知其有生，必有过犯，而听其自善自恶，以定赏罚，是罔民也，其所主谓何？其称全智全能谓何？则知所谓天主者，非能为天地人物之大主宰章章矣，吾人又胡彼之惑为？
二、辟天主本源
天教云：仁者以天地万物为一体，乃至以之为体，则此亦一体，彼亦一体，不可强而同明矣。
．性体同而形体妄异
辟曰：盖体有性体之体，有形体之体，形则妄而异，性则真而同，不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢，飞潜动植，小至尘芒，大至不可御，无少不同也。如论形体，则万品流形而自异。
．万物一性一体
然非万物一体之旨之所取，胡可执相难性，而疑万物一体之本性乎？
今子若能了相无自性，并无自相，则相相一相也，性性一性也，而疑释矣。
．利氏错认本源
余故知渠错认本源，故辄云人物不同性，人与天主性尤迥别，是为天主一性，人一性，物一性，而一贯之道碎裂无余。呜呼！以此论性而教斯民，实三教圣人之罪首矣。
三、辟以虚无为贱
天教云：上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱。二氏之谓曰无曰空，于天主理大相刺谬。不可崇尚，明矣。
．真空不空
辟曰：循名起执，罪恶之端；得意忘言，圣贤所与。盖不知妙无者不无，真空者不空，乃妙有真空、真空妙有之义耳。
．言不尽意
况佛氏微旨，离四句绝百非，口欲言而词丧，心欲缘而虑忘。老氏亦云：“吾不知其名，强名之曰道。”遽可以空无尽之哉！
．利氏无知而谤诬
盖耳食之徒，承虚接响，谓无为绝无所有之断无，谓空为毫无所存之顽空，不明其旨，妄加只诋訾。如人未到宝山，疑皆瓦砾，封于自见，非谤则诬矣。彼岂受尔之诬哉？
．理学崇尚虚无
况“无极而太极”，不以无为贵乎？“吾有知乎哉？无知也。”不以空空为贵乎？太极即具众理，空空原涵两端，濂溪得嫡其传。尼父道统心脉，业承众圣，师表万世，抑将非上达之基，敢不崇尚而贱之耶？噫！大矣哉！空无之不可轻议矣，明也。而况不滞于是者，固可借此以非乎？
四、辟杀生食荤
天教云：自古及今，万国圣贤，咸杀生食荤，而不以为悔，亦不以此为违戒。又孟轲示世主以数罟不可入污池，斧斤以时入山林，非不用也。
．圣人有好生不忍之心
辟曰：噫！是不知圣人有莫大慈悲，甚深妙义。转旋五浊生机之微，君子之所为，众人固所不识也。
伏羲设网罟以警异类
伏羲氏始设网罟以警异类，详其意，总防民土处木栖之艰，而非以生厥我供恣其杀也。
大禹驱禽兽各安其所
嗣是禹治洪水，益焚山泽，亦不过驱龙蛇虎豹于渊菹，使各安其所，殆非为杀生者作俑也。
圣贤皆有不忍之心
是以成汤解网，子产纵鳞，与夫钓而不网，弋不射宿，君赐生必畜之。至于不折生草，不履生虫者，孔子仁之。然征仁术于觳觫之牛，验良心于恻隐之绪，故曰：“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”其垂戒也孰严于是。前圣后圣，虽设施不齐，要之好生不忍之心，未始有不同者矣。
圣贤戒杀生之命
苟天生禽兽，我杀我食，胡为圣贤袭此姑息之不忍耶？抑不知生而我给，反节罟之数入山以时耶？又胡为必斋戒于禘尝，禁屠沽于旱潦，无故不杀牛羊，七十政开食肉，其杀之之罪孰明于是。
．杀生逆圣贤不忍之心
不幸而习行成性，莫觉其非。今予遽曰：“戒杀生者为不经，实天生而为我用。”如食河鲀者曰：“必不至死。”噫！于我何预哉？苟子亲闻天主，禽兽我生食尔也，禽兽死而灵亦灭也，恣尔杀不尔罪也。则可否则率天下后世之人，逆圣贤不忍之心，而为忍行者必此之言。呜呼！子之罪上通于天矣。至以菜中红液为血，种种谬妄、鄙俚之谈不足斥。
五、辟轮回妄论
天教云：轮回之说，乃闭他卧剌之语，佛窃为然，藉此以骇人者。自佛教人中国，始闻其说，诚不足信。
．因果轮回之理
辟曰：性真尝中，求于去来、生死、迷悟、圣凡，了不可得。但清净心中，不达外境，唯心倏然而动，名之曰妄。以妄为因，作种种事业，业有善恶轻重之殊，故感报亦苦乐升沉之别。盖果非业不足以召，业非惑无从而兴。惑业苦三，更相由藉，如汲井轮，自成轮转。若揭日月于中天，诚无得而疑者。
．以轮回辟天主创造
苟果不由业，则均为天主之所生，无论禽兽之卑，蜎蠕之眇，即人类中富贵、贫贱、寿夭、穷通，不啻天渊倍蓰，而天主之至公安在哉？其轮回之理如是，岂待窃闭他卧剌之语耶？
．世尊以轮回教人觉悟
虽然果不自果，因业而果；业不自业，由惑而业；惑不自惑，缘妄而惑；妄不自妄，从真起妄；真不自真，对妄名真。故曰：“应观法界性，一切唯心造。”是则心生则种种法生，心灭则种种法灭。所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”佛不云乎？一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执着，而不证得。从迷积迷，莫知底止。世尊说为可怜悯者，又岂藉轮迥之说而骇人哉？
．中国自古有轮回之事
若曰：“佛教入中国始闻其说”，是大不然。虽无其言，业有其事。如鲧化为熊，望帝为龙，羊哀为虎，彭生为豕，如意为犬，黄母为鼋，宣武为鳖，邓艾为牛，徐伯为鱼，铃卞为乌，书生为蛇，李微为虎等。此种种皆儒书记载，尽释教未入中国以前昭昭有之，特未揭出轮回两言耳。盖有其言而无其事者，或有之矣；未有有其事而无其言，并不信其实有之事者亦惑矣。
．轮回之理合乎儒经
若曰“尽信书则不如无书”，则六经可焚弃，是非通论也。程子尝曰，亲见村民化为虎，自引虎入其家，食其猪羊。圣人亦曰：“精气为物，游魂为变。”甚有深意。盖生而曰心，死而曰魂，非二物也。圣人曰“变”，吾佛曰“轮”，理则一也，此非又一证乎？何遽谓无轮回耶？则知此身既不可以尝保，倘背善而趣恶，固不免为异类。故玄宗直指云：“人用禽兽心，死必为禽兽；生用人天心，死必为人天。”此唯心之旨，不易之理也。
．以记忆前世证轮回
若谓无能记前世之事，以证无轮回者。不见羊佑识环，鲍靓记井，向靖女亡而再育，问父母以求刀。文澹幻质以还生，说香囊而验父，龟龄赋桥碑之宿写，子瞻指殿陛以曾阶，事匪无征，孰敢不信？
．释记忆前世之疑
且吾人壮而不记襁褓，耄矣顿忘壮年，一身所历之事，尚然罔忆，而况隔生乎？至于终年染翰，累举笔而忘字；薄暮移榻，夜起而莫辨东西，岂遂谓不由昔而突然自有于今耶？纵殁彼而即胎此，尚有临终仓卒之怖，母腹局促之昏，颠倒而下，莫知所措，改头换面，习业悬殊，迨识人事来竟不知相去几岁月矣，欲责以忆前世之事，不亦甚乎？故曰：“菩萨有隔阴之昏，罗汉有出胎之障。”苟非智通宿命，惑浅业轻，未易记往事也，故忆者少而忘者多也。
．以记忆前世质疑天主造人
若云记者少，不足以征轮回，余亦将曰以此少记者足征子教非无轮回，何则记之云者，存往事于心也？子教谓“凡人之生时，天主即造灵魂畀之，”然则斯身也，固父母遗体也，斯灵也，亦天主之始造也，其所能记前事者何也？佛经固不足信也，书史亦不足信耶？学佛者固不足信也，夫学儒者岂亦不足信耶？欲尽信固不可也，宁无可信也耶！苟有一可信，则子将欺天乎？欺人乎？适足以自欺也。
．天教学说也可称轮回
且轮回者，往返之谓也，转展不息，固轮回也。即从此迁彼，亦轮回之分也，必一定不移而后始可言无轮回矣。子教谓生则存斯世也，死则随其善恶而升降焉，永永无尽也。然则自天降灵乎人，又自人或复登乎天，是回也轮亦过半矣。况又曰“人稍有恶未尽，必入炼狱，伺其罪净而后升天”，又曰耶稣自天而生于人，自人而坠地狱，又自狱而复生为人，又自人而登于天，其轮回亦既多矣！”
．心念为轮回之本
纵曰以不变禽兽为不轮回者，吾教固未尝单以人兽而论轮回，且余亦未敢为子保也。心境交加，疾如风火，从朝至暮，一息不停，俯仰之间，变态万状，前念未灭，后念继生，道心人心，禽心兽心，不知其几周匝乎其间，其为轮回不已甚乎？又何伺带角披毛而后为异类哉？此心实轮回之本也。循业受报，轮回之理也。前所引者，轮回之事也。游魂为变，轮回之证也。记述往事，轮回之征也。昭著若此，虽欲不信不可得也夫！
六、辟人物异性
天教云：性异同，由魂异同；类异同，由性异同焉。
．人物之同在性
辟曰：夫血气之属必有知，凡有知者必同体。盖目均视焉，耳均听焉，身均觉焉。鼻均嗅焉，舌均味焉，心均思焉。顺则乐而逆则悲，生则安而死则危。其不学而知曰良知，不学而能曰良能，岂惟人有哉？即至微如蚊蚋蚤虱，莫不知趣利避害，欲食行藏。
．人物之异在业
其所以不能推论道理者，黑业使之然也，非知之体有异乎人者也。若必以推理别其类，岂惟禽兽哉，而人亦有之，且多有之亦可谓非类耶。既不能推理，未可以遽分类，是以形而类，非以性类也。况人之行犹有甚于禽兽者，又将何以类之哉？故人畜异类并异其性者非也。孔子曰：“性相近，习相远。”斯言得矣。
七、辟佛国净土说
天教云：佛氏之国，陋而且鄙，世人误读佛书，信其为净，甚有愿蚤死以复生彼国者，良可笑也。
．佛国净土本旨
辟曰：此系谬妄无据，诚不足斥。但彼不情造过惑世诬民，大都类此，且此谬所易明，引教证虚以例余者。按《弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，即所谓净土也。”盖三千大千世界为一佛土，谓一佛之报土也，正言从此娑婆世界之西去，过一佛土、二佛土，乃至十万亿之佛土，其远亦不可思议矣。故曰：“生则决定生，去则实不去。”乃唯心净土之旨耳。
．印土非佛国净土
今子指印土国以当经中所诠之“极乐”，其净秽苦乐竟不啻霄壤矣。且西人远于印土，尚可航海而来，如以彼为净土，则吾人亦可往矣，又何必愿早死以生乎？且曰：“世人误读佛书，不知自误也。”曰“良可笑”，适足以自笑也，不思之甚也。其无根谤佛皆若此，悲夫！
八、辟白马驼经之疑
天教云：中国缘帝王托梦，宰相贡谀，差去使臣，奉君相意旨，何所不可崇饰。取至番文，谁人识之；以意翻演，谁人证之。盖自蔡谙、秦景用白马驼回，虚恢谲诈，而百端伪妄，以潜伏不可究诘矣。
．以“不可究诘”辟“虚恢谲诈”
辟曰：此亦前章之类，妄诬尤甚，一无所据。既云“不可究诘”，则真信诈谀均之无考，“虚恢谲诈”等又何从而知之？苟以笔舌抑扬，固无所不至，举世无知则幸，脱有识者，其吹毛求疵，故入人罪，灼见子之心术，则何益矣？
．辟“帝王托梦，宰相贡谀”
梦而曰“托”，似乎有心，必未梦之先，悬知西竺元自有佛，恐人未信，特假梦以求其符则可。然明帝实未尝知西方有大圣之说，乃太史傅毅述古语以对明帝之卜梦者，故曰：“臣闻西方有大圣人，名之曰佛，不治而不乱，无为而成，陛下所梦，其必是乎。”是乎也者，未决之词也。盖毅未尝亲见，故只曰闻，何遽曰“帝王托梦，宰相贡谀”耶？
．辟使臣崇饰
下承上命，不能必其无崇饰，然亦有不可崇饰在焉。
舍利流光非能崇饰
其释迦之画像似崇饰矣，然而舍利流光，旋环如盖，映蔽日轮，非蔡谙等可崇饰者矣。
佛经非能崇饰
取来之经，《四十二章》而已矣，用白马以驼，似崇饰矣，然经中若文若旨，非佛不足以言，岂谙等能之乎？
放光说法非能崇饰
偕迦叶摩、竺法兰二尊者来，似崇饰矣，然放光说法，飞行自在，而谙等能之乎？
天雨宝花非能崇饰
凡民易惑，四众云臻，似崇饰矣，然天雨宝花，及奏众乐，谙等能之乎？
焚经不毁非能崇饰
是时钦释慢道，似崇饰矣，然而筑坛焚经以辨真伪，而道教烬而释教存。故唐太宗《焚经台》诗有“春风也解嫌狼藉，吹尽当年道教灰”之句，岂谙等能之乎？
崇饰一时非能崇饰后世
纵能崇饰于一时，宁能使天下后世皆崇饰乎？