泉翁大全集卷之六十八
泉翁大全集卷之六十八
新泉问辩录
[门人宜]兴周冲编辑
或有认思虑宁静时为天理、为无我、为天地万物一体、为鸢飞鱼跃、为活泼泼地，自以为洒然者，因言遇动辄不同，何也？冲应之曰：「譬之行舟。君这个舟，风恬浪静时，或将就行得；若遇狂风送浪，便去不得也。要去，须得柁柄在手，故学莫先于立主宰，若无主宰，便能胸中无他闲思杂想，亦只讨得个清虚一大气象，安得为天理？安可便说鸢飞鱼跃？程明道先生尝言：『鸢飞戾天，鱼跃于渊，与必有事焉而勿正意同。』昔聪明如文公，直到晚年纔认得明道此意，未知道必有事焉是何事？」
天理亦不难见，亦不易见，要须切己实用必有事焉而勿正功夫，乃可真见都是鸢飞鱼跃，不然，亦只是说也。
冲窃谓：「初学之士，还须令静坐息思虑，渐教以立志，体认天理，煎销习心，及渐令事上磨炼。冲尝历历以此接利人，多见其益。动静固宜合一用功，但静中为力较易，盖人资质不同，及其功用纯杂亦异，须是因才成就，随时点化，不可拘执一方也。然虽千方百计，总是引归天理上来，此则不可易。正犹母鸡抱卵，须是我底精神合并他底精神一例□方得。如何？」
静坐，程门有此传授，伊川见人静坐，便叹其善学，然此不是常理。日往月来、一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何乾？若见得天理，则耕田凿井、百官万物、金革百万之众，也只是自然天理流行。孔门之教，居处恭、执事敬、与人忠，黄门毛式之云：「此是随处体认天理。」甚看得好。无事时不得不居处恭，即是静坐也；执事与人时，如何只要静坐？使此教大行，则天下皆静坐，如之何其可也！明道终日端坐如泥塑人，及其接人，浑是一团和气，何等自然！
曾檀问：「『坤六二，直、方、大，不习，无不利。』其文言曰：『敬以直内，义以方外。』敬义，孔子盖并言之，而程子释之，谓：『主一之谓敬，但存此涵养，久之，自然天理明。』则是所习惟敬，而义举之矣，又何必云『敬义夹持』？愿闻其所以习者。」
「敬以直内，义以方外。」两句，只是一段功夫，在心为敬，应事为义，合内外之道也。当敬直时，义涵于敬；当义方时，敬行乎义，原非二物。后面「敬义立而德不孤」，「立」字即敬义合一也，「夹持」，义亦如此，非谓惟习敬而义举之也。习只便是如此，持养即随处体认天理。
檀又问：「论道体者曰：『上天之载，无声无臭。』曰：『正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。』然而又有曰『卓尔』、曰『跃如』，至如川上之逝、鸢鱼之飞跃，则又似显然指言天理之体，不但参前倚衡而已，而曰『无』、曰『不见闻』，何与？」
虽鸢鱼川上，其理何曾睹闻？不可睹闻，无声无臭者，道之体也，所谓形而上者也；鸢鱼川上者，道之用，流行可见，与道为体者也，形而下者也。合而睹之，自可见矣。其参前倚衡，卓尔跃如，不过心目之间若有见耳，非真有形状可见也。
王奉问：「老子曰：『天得一以清，地得一以宁，人得一以灵，物得一以凝，侯王得一以为天下贞。』未识彼之所谓一者，与吾儒之所谓一，同与？异与？」
此千里之谬，老子所谓一者，气也；圣人所谓一者，理也。
日昨孚先以长至在迩，作饭会。席间因讲复其见天地之心，冲谓诸友云：「人心本自坦坦平平，即所谓天地之心，不待复而后见也。圣人见人多迷而不复，恐其灭绝天理，不得已又就其复处指点出来，欲令人便循著扩充将去也。吾辈若能守得平坦之心常在，即不消言复，只怕无端又生出别念来耳。故颜子『克己』，只是不容他躯壳上起念。」诸友以为然，如何？
冬至一阳初动，所谓来复时也。天地之心，何时不在？特于动复时见耳。人心一念萌动，即是初心，无有不善，如孟子乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，乍见处亦是初心复时也。人之良心何尝不在？特于初动时见耳，若到纳交要誉恶其声时，便不是本来初心了，故孟子欲人就于初动处扩充涵养，以保四海。若识得此一点初心、真心便是天理，由此平平坦坦持养将去可也。若夫「不消言复」一语，恐未是初学者事，虽颜子亦未如此道。颜子犹不远复，毋高论，要力行实地有益耳。
潘稽勋讲：「天理须在体认上求见，舍体认何由得见天理也？」冲对曰：「然。天理固亦常常发见，但人心逐外去了便不见，所以要体认，纔体认便心存，心存便见天理，故曰：『不能反躬，天理灭矣。』又曰：『复其见天地之心。』体认是反躬而复也。天地之心即我之心，生生不已，更无一毫私意参杂其间，此便是无我，便见与天地万物共是一体，何等广大高明！认得这个意思常□□，而乾乾不息以存之，这纔是把柄在手，所谓其几□□□□ ，到那时恰所谓『开阖从方便，乾坤在此间也』。
宇宙内内事千变万化，总根源于此，其妙殆有不可言者，然只是一个熟。如何？」
此节所问所答皆是，然要用功实见得方有益。中间云「纔体认便心存，心存便见天理」，不若心存得其中正时便见天理也。如此是体认功夫犹更直截。其后云云，待见天理后便见得亲切也。
陈子才问：「先生常言见得天理，方见得人欲，如何？」冲谓：「纔体认便见得天理，亦便见得人欲。盖体认是天理萌动，人心得主宰时也，有主宰便见人欲。文王缉熙，只体认不已，便接续光明去，便容不得一毫人欲，此便是敬止，从此到至善只一条直路。因窃自叹曰：『明见得这条路在前面，还只不肯走，病果安在耶？』愿赐鞭策。」
文王缉熙敬止，便是止至善、便是体认天理功夫。若见得时，李延平所谓一毫私意亦退听也，岂不便见得人欲乎？若人之酒醒，便知是醉也；若谓明见得这条路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何迟回顾虑？无乃见之未明，或有病根，如忧贫之类在内为累故耶？若欲见之明、行之果，须是将习心打破两层三层，乃可向往也。
一友语经哲曰：「须无事时敬以直内，遇有事方能义以方外。」经哲曰：「恐分不得有事、无事。圣人心事，内直则外自方，学者恐义以方外时，亦是做敬以直内功夫，与修辞立诚，亦是做忠信进德功夫，纔见得心事合一。先生随处体认天理之训，尽此二句之意更见打透明白。」不知是否？
「随处体认天理」兼此二句包了，便是合内外之道。敬以包乎义，义以存乎敬，分明不是两事。先儒未尝说破，予一向合看。如此见得遗书中谓『释氏敬以直内则有之，义以方外则无有』为决非程子语也。吾子看到此，难得！
经哲向问戒惧慎独养中之说。先生批教曰：『戒惧慎独，情也，就动上用力。』哲觉定性书云：『人能于其怒时遽忘其怒，而观理之是非。』又有怒发之时，不觉为气所动，此心一觉，即制遏之，使心平气和，不至过甚，亦是中否？」
亦是如此，但中即是天理，察见此天理，则易之惩忿窒欲，颜子不迁怒贰过，孔子不怨天尤人，与戒谨恐惧，不过都是存养此中耳。
一友问：「明道先生言：『天理二字，却是自家体贴出来。』今见朋友中开口便说天理，某却疑先生教人要察见天理者，亦是人自家体贴乎此耳，非谓必欲人图写个天理与人看也，如何？」冲对曰：「诚然！诚然！天理何尝有定形？只是个未发之中，中亦何尝有定体？人但常以心求中正为主意，随时随事体认斟酌，调习此心，常合于中正，此便是随处皆天理也。康诰所谓『作稽中德』，亦是如此。求也自求，见也自见，得也自得，他人不能与其力。便自见得，亦不能图写与人看。虽然，说功夫处却不能瞒得人也。」未知是否？
天理只是自家体认，说便不济事。然天理亦从何处说得？可说者，路头耳，若连路头也不说，便如何去体认？其全不说者，恐是未曾加体认功夫，如未曾行上路的人，更无疑问也。所云：「心求中正，便是天理。」良是，然亦须达得天理乃可。中正而不达天理者有之矣，释氏「应无所住而生其心」是也，何曾达得天理？
若愚问：「夫子之道，本心性而贯天人者矣。然有知慕此道者，其知可谓良知乎？有知慕之而弗为之者，果力之不足？抑志之不立乎？若愚盖知慕而弗能为之者，幸夫子鞭其驽、指其要而进之。」
道本心性贯天人，原不是二事，吾子看得亦好。知慕之者何所逼而然？乃秉彝好德之心，不可谓非良知，然知之未真，故弗能为，非力之弗足也。若全身精神命脉皆在于是，造次必于是，颠沛必于是，则见岂有不真？力岂有不足？岂有弗能为之理哉！
若愚尝思读书法矣，心不在书，虽蚤夜研穷，恐无自得之益。心专在书，则心滞于一，难免玩物之失，不知如之何其可也？朱子曰：「读书须是虚心切己。」不知心何由虚？己何由切？幸夫子发明之。
所问读书之法，心不在则无自得，心在则滞于一，此足见体认之功，乃切问也。盖人心之于事物，其病有二：只是一忘一助而已。惟读书时，无在而无不在，即是勿忘勿助之间，便须自得。自得者，得自我也，非得于书也。因书以警发耳。文公所云「切己虚心」，亦正如此。切己者，恐不虚心；虚心者，又恐不切己，惟中间是正当处。凡应事接物，亦复如是。
若愚家食时闻夫子道，惟恐其举业相妨也。既得观二业合一之论，与闻根本枝叶之说，心始释然知其无所妨，而所资者益深矣。然其所以培根本者，厥功何始？
此是今世第一个关，若打得透时，事事皆透，诚是高手也。为而不溺，乃是高手；为而不知反本，固溺志，若只不为，谁不能之？君欲培其根本，须是就习读时体认天理，天理日长，则资之深，而二业同长矣。
若愚问：「中庸尊德性、道问学一章，朱子以存心致知言之，而未及力行者，厥义维何？」
后世儒者就行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳。自一念之存存，以至于事为之施布，皆行也，且事为施布岂非一念为之乎？所谓存心即行也。
若愚问：「伏羲、文王、周公作易，未言太极，而孔子言之；孔子未言无极，而周子言之。所以言与不言者，何也？」
古今往来之宙，上下四方之宇，只是一个天理，即易也。若体认得，则周易六十四卦三百八十四爻皆是这个，注脚皆是剩语。言不能加，不言不能减，故也。
若愚问：「天理，心之主也；人欲，心之贼也。一心之微，众欲交攻，日侵月蚀，贼渐内据，主反退听，旦昼所为，时或发见，殆亦杯水于舆薪之火耳，如弗胜何？今欲反其故，复其真，主者主之，贼者贼之，如之何其用力也？」
这个天理真主未尝忘，特为贼所蔽惑耳，观其时或发见可知矣。体认天理，则真主常在，而贼自退听，不是外边旋寻讨主入室来，又不是逐出贼，使主可复也。只顷刻一念正，即主翁便惺，便不为贼惑耳。二者常相为消长。
若愚问：「见色而喜，见利而趋，人之迷也，滔滔天下矣。见斯道而弗之求者，岂天理反不如人欲之易动人念耶？」
人只为不见理，从躯壳上起念，便血气用事，故如是。非好恶之真性然也。
简静夜默坐澄心内观，求吾所谓天理者，惟见气机之运，生生不息而已。天理非有一物，诚如明训，但颜孟所谓「卓尔」、所谓「跃如」，毕竟何如？不识循此求之，久当有见，将别有一段微妙功夫，而非浅浅者所能及也。敢问？
更无别微妙功夫，只是心存时，得其中正时，勿忘勿助时，便自见得卓尔跃如。皆曰「如」，非真有物也。所谓气机之运，恐未是天理，天理何形？只廓然大公便是。善自体认。
简曾、祖父皆次子，而嗣宗者多弗克祀。简祀曾与祖而附其兄，则既已而不敢矣，但吾伯于亲为近，而其子尤不肖且贫，简欲祭则僣；欲祔则逆；欲舍置之，则行且废祀。然则若何使心安而礼从也？敢请。
礼：支子不祭。又支子为大夫以上，牲祭于宗子之家。宗子乃祖父正体，为父祖后，故得祭，祭则飨也；支子非正体，不为父祖后，故祭则不但僣而已，恐神亦不飨也，故神不飨非类，亦如此。礼：敬宗所以尊祖。故于宗子正欲培植，立祖父祠，每祭使宗子行之。若牲品物，宗子贫不能备者，支子为大夫，备之，至于祭服，亦须为[之]制，遇行礼时，则服之可也。宗子之祢，亦该入祖祠，支子之父则不得入，别立祠可也。
刘子曰：「民受天地之中以生。」性之所以立也。子思曰：「中者，天下之大本。」用之所以行也。体用一原，显微无间，学者从事于勿助勿忘之间，而有得夫无声无臭之旨，则日用应酬，莫非此中发用流行之妙，不啻执规矩以为方圆，盖曲当也。然尧、舜允执之中，孟子无权之中，似就事物上说，故后世有求中于外者。不知危微精一，皆心上功夫，而权之一字，又人心斟酌运量之妙，以中乎不中者，则既已反其本矣。舍此不讲，而徒于事物上每每寻个恰好底道理，虽其行之无过不及，而固已入于义外之说，恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此，未知何如？
圣人之学皆是心学，所谓心者，非偏指腔子里方寸内□□□对者也，无事而非心也。尧、舜允执厥中，非□□□□□，乃心事合一。允执云者，吻合于心，与心为一，非执之于外也；所谓权者，亦心也，廉伯所云「斟酌运量之本」是也。若徒于事物上寻个恰好道理，平时涵养，由中而出，即由仁义行之学，何有不可？若平时无存养功夫，只到事来面前，纔思寻讨道理，即是行仁义、必信必果之学，即是义外，即是义袭而取之者也。诚伪王伯之分，正在于此。
简一日与周用宾论祭义，曰：「天地以生物为心，而用牲，何也？岂真所谓万物之蠹也乎？」用宾不答，之曰：「血食也。」又曰：「此等处须于二十年后当自得之，某亦求之二十年始得。」简惑焉。
天地春生秋杀，圣人仁育义正，皆是天理流行，阙一不得。好生者，仁也；用之以供宾祭者，义也；取之以时，用之以节，而远庖者，义所以存其仁也。若复不用牲，则梁武帝以面为牺牲者，果得尽仁义之道乎？好生者，天地之心，然天地之性，人为贵，仁之中有义存焉。释氏不杀牲，然不能不食五谷，五谷亦生也，岂为能充其类也乎？[仙]人谭景升论杀生云：「吾疑自古无君子。」误矣。
敢问中庸「不睹不闻」，与诗[「无声无臭」]之旨，何以[异]？天理本无形声可以[议拟]，但只恁地看，恐堕于无，若□无中想出一个不睹不闻景象，则亦滞于有矣。无[即]佛氏之所谓空，有即其所谓相也，二者皆非也。然则不无而无，不有而有，其心之本体乎！其在勿助勿忘之间乎！
此事正要理会，廉伯能以疑问，知是善理会矣。在人为不睹不闻，在天为无声无臭，其实一也。如旧说不睹不闻、无声无臭，却堕于虚无而不自知矣。然于不睹不闻而必曰「其所」，是有实体也；于无声无臭而必曰「上天之载」，是有实事也；何堕于无？这个不睹不闻之实体，程子所谓「亦无有处有，亦无无处无」，乃心之本体，不落有无者也。须于勿忘勿助之间见之，要善体认。吾于中庸测难已说破，惟诸君于心得中正时识取，本体自然见前，何容想象！
奉谓：「孟子所谓『持其志，毋暴其气』者，亦无本末之分，不过欲人存中以应外，制外以养中耳，使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者，未达乎此而已矣。」
志气不是两物，志即气之精灵处。志之所至，气亦至焉，故持志即无暴气，都一齐管摄。如志欲手持则持，志欲足行则行，岂不内外一致？存中应外固是，制外之心，非由中乎？不必分内外。
奉自领先生随处体认天理教泽，反而思之，即尧、舜、禹所谓「执中」，汤、武所谓「建中」、「建极」，孔子所谓「一贯」，周子所谓「知几」，程子所谓「主敬」，须是无分动静、无间内外、无愧隐显、无易常变，然后谓之随处体认天理。未识可如此致力否？
随处体认天理，是圣学大头脑，千圣千贤同此一个头脑，尧、舜、禹、汤、文、武、孔子、周、程，千言万语，无非这个物，岂有别物？同是这个中路，岂有别路？论语终食之间，造次颠沛必于是而不违；中庸富贵贫贱、夷狄患难，无乎不行。动静内外、隐显常变，无不是随处体认之功，尽之矣。
清问：「上蔡十年功夫，只是去一矜字，夫所谓矜者，如好高好名，不肯服善，好使客气皆是，此是今世痼疾。然欲去此，清意谓无过虚己，己虚则自然天理发见，胸中洒落，病根可除。上蔡但云：『按伏得这罪过，方有向进处。』愚恐功夫茫茫荡荡，无所著落，病根隐伏，有时举发矣。请问何如？」
若要去矜，除是体认天理，久则可夺旧习。介卿所谓「虚己则自然天理发见，胸中洒落，病根可除」，此数言最好，见到此，不易得也。盖勿忘勿助，乃是虚己，天理自见，何用想象？见得时，矜复何有？此盛则彼衰，病根不期去而自去矣。上蔡乃欲事事而习之，宜其十年不能去一矜字也。
昨论尧、舜至圣，故授受止于「允执厥中」一言，禹次一等，故益之三言，以示功夫，与颜子择乎中庸，得一善则拳拳服膺勿失之意相同。伊川谓：「精一所以致之，执中所以行之。」则见精一与执中分为两途矣。夫万世传心之学，不过此十六字，禹次二圣，即有三言之赘，下禹数十辈者，不知又将何如？
所谓中、所谓善，不过只是天理，前乎千百世之既往，后乎千百世之将来，其间千圣万贤，千言万语虽不同，同归天理二字耳，更复何加？精一是执功夫，皆兼体用心事言。
清问：「昨者坐中一友言夜睡不著，先生谓其未曾体认天理，故睡不著。清因举蔡季通『先睡心、后睡眼』，文公以为古今未发之妙言之，先生不以为然，岂以其岐心目为二理耶？」
吾意不以为然者，非以岐心目为二理也，只先著一个睡字，便是安排，事事亦复如是。所谓体认天理者，亦非想象，想象亦便是安排，心中无事，天理自见，无事便自睡得著，何意何必！
清问：「宋哲宗锐志于学，一日于轩前折柳，程子谏以方春不可无故摧折。哲宗不平，掷之于地。司马公谓使人主不肯亲近儒生，正为如此。夫从容讽谏，固足以转移君心，而有犯勿欺寔君子事君之道。若司马公之言是，则于其君折柳之时，果将何以为谏？」
君子事君，固当随事谏正，然使明道言之，必圆转和平，自能入人，足以感动人主之心，此事系乎德盛所致，不可强为。
清问：「昨在公所，与僚友笑谈间，因出一谑语，回顾群吏，赧然有惭色。适潘叔愚至，清语之故，叔愚谓：『此即是天理发见，此即是良知良能，由此用功夫去，终身将无谑语也。』清谓修于显者易，谨于独者难。君子修身，虽无隐显之间，然处幽独而谑语知愧，则功夫斯进矣，不识何如？」
介卿能知过不欺，叔愚能推类辅仁，两得之矣，且戏言生于思也，思常无邪，何间隐显？何有谑浪？
孟源问：「向在嘉会所，曾与朋友论『心外无事、心外无物、心外无理』，源谓此三语者，盖言心即事、心即物、心即理也。子思曰：『诚者，物之终始，不诚无物。』是言诚即物也；孟子曰：『万物皆备于我。』是言我一物也，是天地万物一体者也，学者识此意，即无分彼此、内外、动静，一以贯之诚是也。苟未能然，必常因其所发而加困勉之功，必格物、必穷理，即功夫始有实地也。又所谓物，非若后儒漫指天下之物之谓也；源所谓理，非若后儒所云在物为理之谓也。要皆本于吾心，如吾心发一念事亲，即亲为一物；发一念事君，即君为一物也。必尽吾心以孝其亲，尽吾心以忠其君，是所谓得其理矣。使吾心容有未尽，是君亲之物未格而忠孝之亏矣。以此例之，万事万物，莫不皆然。窃意子思、孟子所谓，乃诚者之事，源所谓『发处用功』，乃诚之者之事。但功夫有生熟，固造诣有安勉耳，则亦不害其为体用一原、内外一道也。未知当否？」
所言「心外无事、心外无物、心外无理」三句无病。又云「心即事、心即物、心即理」，似欠明。又云「一念事亲事君即为物，非若后儒指天下之物为物」，则又似以万物在心之外，是心外有物矣。不若大其心，包天地万物而与之一体，则夫一念之发，以至天下之物，无不在内。而以其浑沦，则理在天地万物；以其散殊，则理在事亲君之间，即心而事物在，即事而理在，乃为完全也。如是体认，不亦可乎！诚者、诚之者无不同条共贯，有生熟、无彼此。
冲窃谓「予欲无言」，与「默而识之，学而不厌，诲人不倦」意同，皆是圣人用功，纯亦不已处，此惟颜子识之，而子贡之徒不能与也。旧注二章俱看得浅了，是否？
「予欲无言」与「默而识之」，圣人自学教人，无不皆然，非徒设言以发门弟之问也。颜子终日不违如愚，正是此学，故程明道先生云：「惟颜子便默识。」君知得如此，便须加默识功夫，自受用便须省得言语，先正传注不必议其浅深也。
冲问：「知言养气是一套事也，集义以养气，似忠信进德之事，知言则有修辞立诚之意焉，但知言兼人己，是否？」
不必将易二句来体贴，立言各有端绪。知言养气是孟子之学紧要处，程子曰：「知言即是知道。」最好。由是言之，「知言」是知所有，「养气」是养所有；「知言」非谓能观人，能观人是成德之事，「知言」是为学之事。「知言」者，因人之言而警发吾之心，故因诐淫邪遁之辞，而知其必有以蔽陷离穷乎我心也，是所谓警发吾心之良知，即知道矣，非知所有乎？由是而必有事焉，而勿正心，勿忘勿助长，是养其志气，非养所有乎？知兼人己一语得之。
毛式之日来功夫尽切身，冲家居全得此友往来商确耳，但渠铢较寸量念头尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。愿先生疗以一言，渠若见得完全，却会守得牢固。
毛君素笃信吾学，随处体认天理，此吾之中和汤也，服得时即百病之邪自然立地退听；常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣，何待手劳脚攘，铢较寸量乎？此心天理譬之衡尺，衡尺不动而铢铢寸寸自分自付，而衡尺不与焉，舜之所以无为而天下治者，此也。此剂中和汤，自尧、舜以来治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。
朱鹏问：「道通云：『随处体认天理，即孔门博约一贯之义者。』然则博学于文、约之以礼须合作一句看始明。请示。」
随处体认天理，与博约一贯同，皆本于精一执中之传。博文约礼还是二句，然只一段，功夫一齐并用，岂不是同一体认天理！
鹏又问：「天理体认得亲切，涵养得熟后，则富贵贫贱、出处去就，与夫日用一切应酬，便能顺应故也，不识涵养未熟时如何？」
天理是圣贤真种子，苗而不秀、秀而不实，虽有良种子亦无用，故体之为贤，熟之为大贤，熟之化之为圣人。夫人亦在乎熟之而已矣。学者虽涵养未熟，然顷刻体之，则顷刻便能顺应；若顷刻体认之功间断，即顷刻便倒行逆施。
先生尝言：「是非之心，人皆有之。此便是良知，亦便是天理。」冲窃以为是非之心，其在人也，虽私欲亦蒙蔽他不得。譬诸做强盗人，若说他是强盗，他便是怒；又如做官人要钱的，渠亦怕人知觉，及见人称「某官何等清廉」，渠亦知敬而自愧，可见他本心自是明白，虽其贪利之心亦蔽他不得，此正是他天理之心未尝泯灭处。学者能常常体察乎此，依著自己是非之心知得真切处，存养扩充将去，此便是致良知，亦便是随处体认天理也。然有谓先生不欲学者之言良知，岂虑其体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知也耶？
如此看得好！吾于大学小人闲居章测难备言此意。小人至为不善，见君子即知掩不善，又知著其善，又知自愧怍，人视己如见肺肝。又如贼盗至为不道，使其乍见孺子将入井，即有怵惕恻隐之心，岂不是良知？良知二字自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了，皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致，恐师心自用，还须学问思辩笃行，乃为善致。昨见邹主客记中说得好。
葛洞问：「君子之道，造端乎夫妇。今日这个头脑学问讲得停当时，须是夫妇间磨炼得过，纔是著实功夫，纔可说到天德王道，不然恐只是伪也。」
如此体察最好，然必须实认功夫，即无往而非天理矣，不可徒作话说也。
冲尝见学者多言：「圣贤言语句句是疗病之药，须是博览牢记在心，遇一病发，即疗以药。」冲戏谓之曰：「安能得此宽大肚子，盛受此许多药柤。」或曰：「然则学于古训，非与？」冲曰：「乌乎非也！圣贤之言，诚疗病药石也；随服随疗，病去则已；若服过多，则反耗元气，君必欲多带药物以防病发，则请增以一方。晦翁曰：『知得如此是病，便不如此是药。』此方可以疗万病矣。」此意如何？
今时学者多是此见解，殊不知如此欲以疗病，乃反添一病也，纵有如许大肚载药柤，又反是一大病也。学于古训，古训岂可不学？但古人学与今人别。学者，觉也，古训者，圣人之心也。学之所以觉我之心也，我之心即圣人之心，觉了便不须留心，最是用药之气，以疗吾之元气而不用柤也。若元气好时，中和之药亦不妨多，心在则古训之学亦不妨多，子不闻「君子多识前言往行以畜其德」乎？
葛洞尝问：「易曰：『君子多识前言往行，以畜其德。』何谓也？」冲答曰：「君子以畜德为本，而前言往行，皆培壅灌溉之资，兼有扶植防护之意，亦犹病愈则已之说也。昔人有读书不求记与不求甚解者，此最得读书之法，须知不求记与不求甚解之时，有何作用始得。」洞又问：「所谓作用者何意？」冲只令渠自悟。何如？
德者，我之德性也，非得之于前言往行也；因前言往行以开发乎我、培灌乎我，如种树然，必根于心乃可。故吾尝谓：「根立而不灌焉者，死矣；根不立而灌焉者，死矣。」多识前言往行以畜其德者，正谓如此。识者，知识也，入乎耳、感乎心也。若读为去声，则是识记也，则是后世记诵之学也，何关于德？
冲尝谓：「学者尚论古人，偶觉古人心事有未安处，切不可辄生议论，虽于今之贤者亦然。不惟失忠厚之道，即此便不是学问，就是朋友中亦不可轻指其失，恐其心自有所安处，正与我所见不同也。或云讲论，或学问，则不在此例。二说俱当否？」
正是如此立心。
王盘问：「地步除却颜子已在几上做著了，吾人惟有一念觉处。间断时，纔知得不是，便向志上打发起来，就求实落存去，以为常惺惺法，不知是否？又明道先生谓：『觉悟便是惺』，先生诗谓『一念正时便是惺』，亦即谓此处否与？」
此意已尽，然必须见参前倚衡，乃是觉，存习之久，便可到颜子几上功夫。
盘又问：「圣人之无言，正默契乎道也，若颜子之如愚，明道之如泥塑人，其亦必有事焉也乎？」
孔、颜、明道无言、如愚、如泥塑人，正须必有事焉乃可也。吾子初学见得如此，便好用功以有诸己，不然只是意见说话也。
先生言：「知仁勇三者，俱不可无。」盘意须是此志一立起，自然一念愤发处便是勇，亲切处便是知，延引去生生不已，即是天理，即是本体，所谓仁也。说仁便知勇都该载，只要好生体认得，许多昏杂意念，都可自无，却还由这个志鞭策出来，纔能如此做得，所以今日之学惟患不立志。是否？三者皆天理也，只是一事，知是精察以知此，仁是纯心以存此，勇是果确而不息乎此。学者只体认天理，三者皆在其中，昏杂意念自不生，不须头绪多般想象，即是昏杂了也。
冲窃疑人主之学，只是「正心诚意」四个字，正在此著功尽不妨。圣人天聪明之尽，只是尽得这四字。人主大患，凡在作聪明，但尽得正心诚意功夫来，自然聪明睿智足以有临，身与家国天下之事，无微不烛，更容不得分一毫精神别处用也。舜无为而治，恐亦是如此。
独说正心诚意，遗了身家国天下事，所以不得完全。还是意心身家国天下，都在格物至其理上作一段工夫用，则心不落于空虚，而事不流于用智，都是一团天理，自然意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，所谓一了百了也。
冲窃以人主之职只是论相，宰相之职惟辅君正心诚意，与旁求俊乂、布列庶位二者而已，但得君心正，野无遗贤，则天下国家事正不必皆己出，而可以坐享太平矣。周公握发吐餔以见贤者，而犹恐失之，为是故也。后来惟明道程先生识得此意，故其言曰：「我只是格君心。」又曰：「但得他人致世如唐虞三代，我愿为唐虞三代之民。」何等公平正大！此等意思，在吾辈今日恐亦不可不知也。
君相须是咸有一德，方可济天下之事。学者他日见用，莫不有此，则今日所学，正要存此志。
洞问：「宋神宗时，使程明道、张横渠二先生并居要路，朝廷更责任得重，则三代之治决须复得，但斡乾转坤之柄，窃恐还须明道手中方运得去。不识是否？」
程明道先生真王佐才也，真有王道手段，观其风动处便不同。所言治天下以正风俗得贤才为本一疏，便是王道规模。
昨与陈子才论为守令，冲谓：「先就他民情土俗，略加点掇，使各安生乐业，然后可以有为。若先立己见，要得他那许多百姓一一依著圈套行，秪见其生事而扰民也。因言朝廷若要天下太平，须是责重守令。凡遇选守令时，须召见温语，谕令之任，其在两考之内，务须家给人足，风移俗易，监司不得文法相拘。既赴任后，仍留神访察，以时激励，如汉朝最得御守令之术，所以汉世良吏为盛。此在今日，恐亦不难举也，如何？
牧民者如牧牛羊矣，牧牛羊者，只令不失其刍，不扰其群而矣。天下之乱，只因上人生之耳。
先生儒佛之辩明矣。冲窃以为论佛氏曰：「当先根究其初心不合从躯壳起念，且缓责其苦根尘、绝伦理之罪。盖由其举足之差，遂使其缪至此极也。」故冲每与朋侪言学，须先探讯其志，然后与论功夫。若其志不正，虽与讲得极亲切，只是替他培壅得私己的心，反帮助润饰得他病痛。后来纵欲败度，伤残伦理，或反有甚于佛氏者。孔子于门人往往诱其言志，孟子欲人察于善利之间者，殆为是耳。故自学教人，皆宜先正其志，何如？
佛氏初心躯壳起念，即是苦根尘、绝伦理之罪，是同条共贯事。然问罪者先须按其实迹赃证，乃可诛之也。今只诛其躯壳起念，则彼又有无诸相之说，必不肯服。从事圣人之书者，亦有纵欲败度、伤残伦理，然不可谓之儒，圣人必不取之。而佛者之教，正欲人人绝灭伦理，如水火之不相同。子比而同之，且抑扬之间，辞气过矣！正志之说甚好。
衢问：「先生教人体认天理，衢只于无事时，常明诸心，看认天理万物一体之义，至有事时，只就此心上体会，体会便应去，求个是便了，不识然不？」
吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心，无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。
勖问：「宇宙内事，千绪万端，皆不由己，惟有一心在我耳。孟子曰：『求则得之，舍则失之。是求有益于得也，求在我者也。』所谓在我者，此心之谓与！圣贤教人千言万语，无非心学也，书曰：『思曰睿，睿作圣。』孟子曰：『心之官则思，思则得之。』思之一字，其心学之要与？」
当思所谓「求则得之，舍则失之」与「思则得之」者是何物乃可。这个机括，诚为在我，其得其失，将谁责乎？
泉翁大全集卷之六十九
新泉问辩录
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桐问：「天行健，君子法之以自强不息。是故道也者，不可须臾离也，戒慎恐惧，不容少懈，此乃为学大头脑处。学者须是切问近思，反躬体认，得下手实地，而见所谓中正者常在心目焉，庶功夫有下落、有滋味、有不能自已处，所谓寂然廓然，感通顺应者，渐自精明透彻，至凡精一缉熙一贯之旨，皆当统会矣，乃是真实学问，可以上达。若或看得轻、造得浅，不得下手实地，讲来讲去，终是口耳，做来做去，终为义袭，虽或夙夜考索，终成障□□蔽。窃谓今日当务，惟辩术贵精，用功贵切，如斯而已矣。何如？」
当知所戒慎恐惧者何故？若察见所不睹不闻之实体，乃知所谓中正，所谓大头脑，所谓实地，所谓功夫下落，所谓滋味，所谓不能自已，所谓切问近思，所谓精明，所谓寂然廓然，感通顺应，一一各有真见，与精一缉熙一贯之旨无异矣。
孚先问：「体认天理之说，近来正衣端坐，收敛身心，稍见有些光景。窃看得天理止是吾本然之良心，此心常能整齐严肃，自无非僻之乾，自有个正大光明气象，凡遇事自然从容闲雅，有个良心发出来，便就此扩充将去，便是天理。若或不敬，此心便放肆，应事便无良心；或介然有之，不免私意附会，不能察识扩充。如此体认何如？」
且须如此体认，久久自有光明。「心常整齐严肃」一句好若，舍心却于外貌上求整齐严肃，则不是。
又问：「真种子，窃看吾儒与道家不同，彼以精气神，吾儒止是良心。心之良者便是天理，孟子所谓『仁义礼智』者，天理也；『四端』者，良心也；『先立乎其大者』，立此也；『扩充』者，充此也；『复礼』，复此也；『未发之中』与夫『道心』、『明德者』，此种也。今日止是敬以涵养良心，而扩充之，便是体认天理，庶几不煮空铛。如何？」
且默识这一点生意。
又窃疑心性图中，敬始二字，何以不与上一心字齐？何以在性之小圈中？性是未发之中，静物也，夫子曰：「静以上无容力也，戒慎恐惧，动以养静也。」今著敬始于性之圈，是静以上用敬矣，何云无容力？尚未豁然。
图意不以上下为先后，且敬亦何终始，性虽未发，然戒惧慎独，敬以存之，则动之静也。更须玩索完全。
孚先尝阅鹅湖之辨，象山之说尤觉明白。朱子后来止以平心观理答之，终不见分晓。又朱子太极总论中所与象山难辨者，终不开析，岂朱子真有不服善乎？抑象山果妄辨乎？无极二字，至今疑之。
且信所信而力行之，信未及者，姑阙疑可也。
又问：「窃看得察见天理，即敬以直内，义以方外之头脑，敬直义方，即察见天理之脚注，而戒慎恐惧又持敬之样子，格物致知是明义之路头。然敬存则义自明，义明则敬益存，一动一静，交相为用，如此持循，庶几天理在我。未知是否？」
若体认天理有得，则圣贤千言万语皆二字之脚注也，奚直二句耶？
合一之训，与抑洪水、兼夷狄、作春秋同功，然孚先窃谓：「一而二则合，二而一则不合。一而二者，培根本而俟枝叶自生也；二而一者，一面培根，一面作枝叶也。枝叶与本根，两下功夫也，故欲事德业，不先断举业，而曰：『吾无助长计功之心而合一』，恐自欺也，故必有夫子十三年涵养之功，然后可。未知是否？」
只心事合一用功，即执事敬，便是根本枝叶一气贯通，但枝叶花实，则随气所到处生长耳。君岂见止种其根去其叶，日绝其萌芽，而可以望花实之生乎？
经哲问：「先生每令察见天理，哲苦天理□□□□□于空中摸索耳。近就实地寻求，始觉日□□□□□止一事一物，无非这个道理，分明有见□□□□□意思牵滞，未肯真实认他做主耳，非难见□□□□生天地间，与禽兽异，人得天地之中耳，中□[乃人之]理也、即命根也、即天理也，不可顷刻间断，若不察见，则无所主宰，日用动作，忽入于过不及之地，而□□知矣，过与不及，即邪恶之去禽兽无几矣。故千古圣贤授受只一个中，不过全此天然生理耳。学者讲学，不过讲求此中，求全此天然生理耳。入中之门曰勿助勿忘，中法也，以中正之法，体中正之道，成中正[之]教，体认天理，即体认中也，但中字虚，天理字真切□，人可寻求耳。不知是否？」
体认正要如此真切，若不用勿忘勿助之规，是诬也。
经哲与一友论扩充之道，经哲以扩充非待发见之后，一端求充一端也，只终日体认天理，即此是敬。[敬]即扩充之道，非敬之外又有扩充功夫也。所谓操[存涵]养体验扩充之，只是一事。如戒惧慎独以养中，中立而和自发，无往而非仁义礼智之发见矣，孟子[曰]：「苟能充之，足以保四海，重在足字，非必保四海□□为充也，只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否？
今之所谓致良知者，待知得这一是非，便致将去，此所谓致良知者，一端求充一端也。只一随处体认天理，扩充到尽处，即是保四海，即是广大高明之本体。
经哲疑默而识之是思诚功夫，既云默识，即此是学，又曰「学而不厌」，岂默之外又有学耶？抑即是默识之学而重言其不厌也？
默识对学不厌说。默识即尊德性，学不厌即道问学，非问学，则德性不真；非学不厌，则所默识者或差也。圣贤每每兼举并言之，盖二者所以相济，不可相无也。
经哲读中庸难语首章曰「莫见乎隐者，道体之大也；莫显乎微者，道体之小也。」读费隐章难语曰：「费即上章之莫显乎微也，即下章之小德川流也；隐即上章之莫见乎隐也，即下章之大德敦化也。隐则体用皆隐也，费则隐显皆费也。」读仲尼章难语曰：「大德者，隐之谓也；小德者，费之谓也，大德小德，其德惟一也。」读其测曰：「大德一理也，即首章之中，大本也，道之体也；小德者，万殊也，即首章之和，达道也，道之用也。」费隐不分体用，而大德小德，亦宜各有体用，却分言之，与首章莫见莫显为道之用，隐微为道之体，参看不[合]，不能无疑。
大略分配如此，不可执泥。体用二字，随在皆有，隐费与首章隐微言道之大、道之小，或在人物、或在天地，皆有体用。若仲尼祖述章，则皆以天地之道明圣人之道，大德小德皆以天地言，故大段以大德为体，小德为用。然由是推之，则体中又自有体用，用中又自有体用。如并育并行，大德也，其间充塞流行，是亦体用也；不害不悖，小德也，其间物物各正性命，充满发生，是亦体用也。愈推而愈无穷，但不可分析太繁，恐伤支离耳，更于浑然处体认涵养，他日自当分明，不假于言矣。
津问：「为学紧要[是]克己，克己莫善于养知，何也？知是心之本体，本体常觉，己安从生？己私之生，缘不自觉也，然亦却自有发见不可泯灭时，如乍见孺子入井恻隐之类，乃良知也。只要知皆扩而充之，扩充不息，即本体愈自精明，一有私意，即便知觉，自然容(宅)[它]不得，所以颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，功夫全在养知上用。然乎否也？」
恻隐之类，乃良知也，本体知觉，非良知也。所谓养知，非是只养他这一点灵觉知识，乃养其所知之实理，程子曰：「养知莫善于寡欲。」欲乃害天理者也，克己即所谓寡欲也，而吾子以「克己莫善于养知」，盖有间矣，识得此理，扩充之功在学。
或问：「克己养知，与随处体认天理，一乎？」津曰：「一也。心体本是天理，本自知觉，不知体认，天理灭矣。理灭则为己，在随处体认而已矣。随处体认也者，随视、随听、随言、随动，体认吾心之天理，就正当处而勿其非礼之不正当处，即便是克己，即便是养知，皆从心上用功。」曰：「然则由中应外，制外养中，非与？」曰：「安得而非诸？心无内外，内外一心也。其由其应，其制其养，非心而何？在人善体认。若于此体认得，实有诸己，便许他知制事制心，直内方外，一以贯之之学。是否？」
不须如此牵合，只随处体认天理，有见则所知日明，己自退听。所谓知者，天理是也，贤辈等所言，似以知觉之知为知，而不知中庸所谓「或生而知之，或学而知之，或困而知之」三「之」字，皆指天理也。知觉之知，乃心之本体，而谓本体是天理本自知觉，则彼凡有知觉运动之蠢然者，皆天理与？是自堕于即心见性成佛之弊而不自知也，故良知之说最为难信者，此也。当观孟子此章面，原都在「达之天下」一句，「达」之一字，便是扩充，须有学问思辨笃行之功，乃不差也。伯通所言「随处体认天理」随视听言动而体认吾心之天理，良是，但又谓「就正当处而勿其非礼之不正当处」，又似太多头绪，不若心常令中正察见天理，而非礼之萌即退听，为简易直截，不须如此牵合，牵合犹似有心病也。既知一以贯之，何须更说中外？何分应制？此或是伊川少时语也，贤辈当濯去旧见，以来新知。舍己从人，道当如是。
津问：「鸢飞鱼跃，活泼泼地，学者用功，固不可不识得此体。若一向为此意担阁，而不用参前倚衡的功夫，终无实地受用，须是见鸢飞鱼跃的意思，而用参前倚衡功夫，虽用参前倚衡的功夫，而鸢飞鱼跃之意自在，非是一边做参前倚衡的功夫，一边见鸢飞鱼跃的意思，乃是一并交下，惟程明道谓：『必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，未尝致纤毫人力。』最尽。」
「鸢飞鱼跃」与「参前倚衡」同一活泼泼地，皆察见天理功夫，识得此意而涵养之，则日进日新，何担阁之云？不可分为二也。所举明道「必有事焉勿正，勿忘勿助，元无丝毫人力」之说最好。勿忘勿助中间，未尝玫丝毫人力，乃必有事焉之功夫的当处。朱传「节度」二字最好，当此时节，所谓「参前倚衡」，所谓「鸢飞鱼跃」之体自见矣。阳明谓勿忘勿助之说为悬虚，而不知此乃所有事之的也，舍此则所有事无的当功夫，而所事者非所事矣。
津昨与邹东郭论「知至至之可与几，知终终之可与存义」一条，东郭曰：「此正见知行合一处。知至知终主知，至之终之主行，知至而即至之，始条理之事也，故可与几；知终而即终之，终条理之事也，故可与存义。」诚然！诚然！始终总是一知贯彻，自知之贯彻不息，便谓之行，所以先生说：「知通乎行，通乎行而知者，圣学之始终也。」亦是此意。东郭又曰：「知字最重，中庸言：『惟天下之至诚，为能知天地之化育，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！』是何等的重！只为后人把作闻见之知看了，所以有岐知行为二之弊。」
知固贯始终、通乎行，但易所谓「知至至之」，而必曰「可与几」，是专主知，知之在先，故曰「可与几」。所谓「知终终之」，而必曰「可与存义」，是主行，行之在后，故曰「可与存义」，此所谓始终条理也。所以圣人之学，知最重，吾所谓通乎行而知者，圣学之始终是也。但后又云：「空知，禅也。」又曰：「学问思辨笃行，开其知也；笃行，恒其知也。」则所知者天理而非空知矣，空知乃知觉之知，不可不察也。如以常知常觉即道，则中庸但云「聪明圣知」足矣，而又云「达天德[者何]」耶？天德者，天理也；聪明圣知，圣人知觉之神也，亦[必须]达天德，佛学原欠此一节。
津问：「他山之石可以攻玉，玉必琢而后成，金必炼而后精，不琢不炼，虽有良金美玉，岂能自成其精美？故日用亲师友、对简编、应接百为，无一而非吾琢磨煅炼之地，无一而非吾琢磨煅炼之功。然亲师友简编时，觉亦磨炼得过，及应接稍久，便有出入磨不过的去处，此其病安在？」
应接磨不过者，即亲师友简编时，亦必有走作而不自知也。此皆是一套事，能则皆能。应接磨不过，只病在与人忠处尚欠，主忠信之功未加耳。伯通所云「亦用亲师友、对简编、应接百为，无一非磨炼之地之功」，此即是学问思辨笃行之功也，而谓致知不用学问思辨笃行之功者，可以自反，思而知其不然矣！
子嘉问：「程子曰：『勿忘勿助之间，乃是正当处。』正当处即天理也，故参前倚衡与所立卓尔，皆见此而已。必见此而后可以语道。或以为勿忘勿助之间乃虚见也，须见天地万物一体，而后为实见。审如是，则天地万物一体与天理异矣。人惟不能调习此心，使归正当，是以情流私胜，常自扞格，不能体天地万物而一之。若能于勿忘勿助之间，真有所见，则物我同体在是矣。或于此分虚实者，独何与？故图说曰：『性者，天地万物一体者也；心也者，体天地万物而不遗。』舍勿忘勿助之间，何容力乎？」
惟求心必有事焉，而以勿助勿忘为虚，阳明近有此说，见于与聂文蔚侍御之书，而不知勿正勿忘勿助，乃所有事之功夫也。求方圆者必于规矩，舍规矩则无方圆，舍勿忘勿助，则无所有事而天理灭矣。下文「无若宋人然」，「非徒无益而又害之」，可见也。不意此公聪明，未知要妙，未见此光景，不能无遗憾。可惜！可惜！勿忘勿助之间，与物同体之理见矣，至虚至实须自见得。
子嘉问：「程子曰：『体用一原。』体立而用达，非外体也。或以为无事时，以天地万物一体之意而涵蕴之；有事时，则举此天地万物之意，则无往而非不忍矣。嘉以为以此涵蕴是也，若曰举此以应事，则举之一字，不亦多乎？人之不能天地万物一体者，以其私也，勿忘勿助之间，则私无潜伏矣。私无潜伏，岂有不能一体天地万物者乎？又何必待举而后不忍耶？况有意举此，则心已不得其正当矣，又何有于勿助勿忘乎？况勿助勿忘之间，正所以欲其天地万物一体也，何以二乎哉？嘉见如此，未知是否？」纔说举便不一体，此段看得好。
子嘉问：「克己复礼，一功也，己克而礼自复，礼复而后己可言克矣。盖一心之中，理欲不容并立也。或者专言克己，必己私克尽而后礼可复，则程子生东灭西之语何谓乎？若谓初学之士习心已久，不免己私之多，故先言克己以觉之，即先正所谓『非全放下，终难凑泊』之谓也，以此为讲学始终之要，恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中，言克己则复礼不外矣。若得其要于勿助勿忘之间，虽言克己，亦可也；若不得其要，不知所克者何物，纵云克己，亦不过把持而已，为能尽克而不主乎？若谓颜子之功尚亦如此，况他乎？盖颜子之资，生知之亚，故己一克而即去不萌，所谓『不贰过』是也，非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸，不若克己之为切，是盖未得其功于勿助勿忘之间者也。果能有见于勿助勿忘之间，则己私又何容乎？嘉以为既真有所见，复于受病深者而克之，则日渐月磨，己不知而自克也。嘉之所见，或亦偏堕而不知，伏惟详示。」
克己复礼固不是二事，然所谓克己者，非谓半上半下也，去之尽乃谓之克也。己私纔尽，天理立复，若其不继，又复如初。惟随处体认天理最要紧，能如是，则克复其中矣，谓体认天理不如克己者，盖未知此。且克己惟以告颜子，而不以告仲弓诸人，盖非人人所能也。今人只说克己耳，又何曾克来？若待到知是己私时，其机已往，又安能克？惟是祗悔耳。
子嘉问：「隐显无间、动静一功，子所雅言也。或者不求立其本体，而专磨炼于事，遂诋静坐者为非。夫静坐不求诸人事，而后可以言偏矣；若专用力于事而不求见本体，则与静坐之弊均矣，又何诮彼耶？不知所谓磨炼者又何物耶？况所谓随处体认天理，非专于事也，体认也者，知行并进之谓也，识得此天理，随时随处皆知行并进乎此天理也，若曰随事，则偏于事而非中正矣。毫厘千里之差，所系不细，伏惟垂教。」
体认天理而云随处，则动静心事皆尽之矣；若云随事，恐有逐外之病也。孔子所谓「居处恭」，乃无事静坐时体认也；所谓「执事敬，与人忠」，乃有事动静一致时体认也。体认之功，贯通动静隐显，只是一段工夫。
罗郡问：「天地设位而易行乎其中矣。」所谓天地者，其以天地之形体言之乎？抑以其性情言之乎？所谓易行乎其中者，其以自北而东、自南而西，而所谓东北，万物之所出也，出则有神；西南，万物之所入也，入则复命者，言之乎？其以自下而上、自上而下者，六阳生于地而极于天，六阴生于天而极于地者，言之乎？又有所谓天地交泰，不交而为否；又有所谓阳在阴中，阳逆行；阴在阳中，阴逆行者；又有所谓阴阳动静，互为其根者；又有所谓乾坤各有动静者，果皆一定不易之论乎？抑其中有出于意度，而非天道之本然也？横渠张子曰：『知此者，谓之知道；见此者，谓之见易。』先生曰：『知所有而后养所有。』是易理也，吾之所有也，非苟知之，则涵养无其地矣。」
如此看似伤于支离了。认得天理，则或在天地、或在万物、或在人伦、或在卦画，无不是此天理，张子所谓「知道见易」，吾之所谓「知之养之」，皆谓此也，更有何事？
周子曰：「无极而太极，太极而动而生阳，动极而静，静而生阴，(阴)[静]极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。」夫动静一也，而为动而生阳，静而生阴，则动静各自为一物矣。谓常体不易者为静，妙用不息者为动，则所谓静极复动、动极复静者，不可通矣。夫所谓分阴分阳，两仪立焉者，其以天地之形体言之乎？抑以其性情言之乎？以其形体言之，则天主动、地主静，动静分矣；以其性情言之，则所谓阳变阴合而生金木水火土者，又何谓也？愿示。
观天地间，只是一气，只是一理，岂常有动静阴阳二物相对？盖一物两名者也。夫道一而已矣，其一动一静，分阴分阳者，盖以其消长迭运言之。以其消，故谓之静、谓之阴，以其长，故谓之动、谓之阳。亘古亘今，宇宙内只此消长，观四时之运，与人一身之气可知，何曾有两物来？古今宇宙只是一理，生生不息，故曰：「动静无端，阴阳无始。」见之者谓之见道。
白沙先生有言云：「静坐久之，然后吾心之体隐显呈露，常若有物。」观此，则颜之卓尔，孟之跃如，盖皆真有所见，而非徒为形容之辞矣。但先生以静坐为言，而今以随处体认为教，不知行者之到家，果孰先而孰后乎？明道先生曰：「天理二字，是某体贴出来。」是其本心之体亦隐然呈露矣，而十二年之后，复有猎心之萌，何也？意者体贴出来之时，方是寻得入头去处，譬如仙家之说，虽是见得玄关一窍，更有许多火候温养功夫，非止谓略窥得这个景象，便可以一了百了也。如何？
虚见与实见不同，静坐久隐然见吾心之体者，盖先生为初学言之，其实何有动静之间！心熟后虽终日酬酢万变，朝廷百官万象，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也。颜子之瞻前忽后，乃是窥见景象，虚见也；至于博约之功，既竭其才之后，其卓尔者，乃实见也。随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后。居处恭、执事敬、与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣。
「无在无不在」，只此五字，循而行之，便有无穷难言之妙，白沙先生所谓「高明之至，无物不覆，反求诸身，把柄在手」者是也。而或者乃曰：「无在者，不在于人欲也；无不在者，无不在于天理也。」郡窃谓此五字当浑全以会其意，不当分析以求其义。分析则支离矣。既有学问思辨之功，应不向别处走，不必屑屑于天理人欲之分析也。此紧关终身受用之地，更愿发挥，归与同志者共之。
此段看得好！五字不可分看，如「勿忘勿助」四字一般，皆说一时事，当此时天理见矣。常常如此，恒久不息，所以存之也，白沙先生所谓「把柄在手」者如此。此乃圣学千古要诀，近乃闻不用「勿忘勿助」之说，将孰见之？孰存之乎？是无把柄头脑学问者，不可不知。
易之所谓圆神方知，虽以蓍卦言之，反求诸身，即吾心之本体也。圣人以此洗心退藏于密，所谓此者，固不外乎此矣。窃尝谓：孔子曰：「假我数年，卒以学易，可以无大过矣。学易之功，即是洗心，若所谓观象玩辞，观变玩占，恐为大贤以下言之易，简不妙不如是也。
蓍卦是易理之形见者也，在卦在心，皆是一理，因卦以感通其理，理见而心邪秽去矣。此即所谓易简之学。观象玩辞，观变玩占，即学易以感通此心之理，与洗心退藏于密一事。大贤以下学易固如此，孔子韦编之绝，又何所事乎？不但学易，凡读书皆当如此。
学者功夫要见大，大者既立，而小者不能外矣。子夏曰：「大德不踰闲，小德出入可也。」若拘拘于末节，而于吾心大本全无所见，虽小节事事中虑而已，不谓之闻道矣。今之学者，多持此以律人，郡窃以为与其笃信谨守，而规模卑狭，不若见大，心泰而意思广远者之为优也。未知是否？
学者须先见大，所谓大者，天理是也。然大德若不踰闲，则小德出入便中道，大德敦化，则小德便川流，知崇礼卑，原是一事，盖理无大小，卑崇故也，不可偏著。虽然，又随人气质所用不同，若吾民止多用弘大崇高之意，不妨。
博学笃行，固知行并进之功夫，今云：「学者觉也，不求记焉，不求解焉。」则今日格一物、明日格一物者，为支离矣。「行者，存也。」则今日行一难事，明日行一难事，为支离矣。觉而存焉，道学而自修也；存而觉焉，行著而习察也，其至易矣，其至简矣。愿更详示。
即觉即存，便是知行并进之功。今有以常知常觉为行，殆未免见性成佛之弊。释者只说了便罢，圣人之学，所谓觉者，所觉何事？所谓存者，所存何事？觉而存之，久而变化，乃可以成圣，所以不同，不可不仔细究竟。差之毫厘，谬以千里。
白沙先生诗云：「些儿欲问天根处，亥子中间得最真。」窃料天地之心，动而无动、静而无静之妙，贯昼夜寒暑古今，而无不然也，而此独以亥子为然者，必有说矣，愿闻。
所谓亥子中间者，动静之间，即所谓几也，颜子知几，正在此一著。
吾心大本未立时，虽日用体认天理功夫，然其言也，未免拟而后言；其动也，未免议而后动。不议不拟，则妄言妄行矣；议之拟之，则又非勿忘勿助之中正，而涉于安排布置之私。晦庵云：「向来枉费推移力，此日中流自在行。」如之何而可？
拟议与吾所谓体认功夫一般。拟议者，拟议于心，合天体否，非如世之所谓安排布置也。人心自有天然不易之则，即天理是也。一言一动，必虚心体认，合此然后言动，则一言一动皆由中出，习而熟之，则有变化之妙矣，何自在如之！
诗文之作，发愤刊落固是矣，然必有不得已而作者。当其作时，涉于思索安排，则为思索安排者，窒吾心本体之虚，不思索安排，则又不成文理矣。抑且放下，俟吾心明静，意趣俱[到]，然后操笔为之乎？然而造次应酬，则又不得如此从容暇豫矣，如何而可？
但能常加勿忘勿助之功，于其中间澄思默会，自成章自达矣。故思而未尝思，是谓善思。
心事合一之诲，生固以为虽圣人复起，不能易矣。然学者下手之初，既不可偏于静坐，而又兜揽外事，不知撙节，诚恐此心把捉不定，本欲合一，而事反为心累矣。自今以往，誓凡亲朋召饮，及一切不急之务，悉皆节之以礼，专意做勿忘勿助功夫，求见吾心之大本。大者既见，则虽终日应酬而不失我矣。若夫坚白不足，未可自试于磨涅也。如何？
心事合一之功，随处随事皆然。但力未足以胜之，亦须审己量力耳。程子曰：「且省外事，但明乎善，惟进诚心。」又曰：「莫将天下事扰己，己立自能了天下事。」
先生随笔书与道通。
道通昨说：「只体认天理有见，即是良知。」极好。若不察见天理，恐所知非良矣，都从勿忘勿助中间见得。
吾见知诸君制行尽好，尽是难得，但更于心上贯通合一持养，令可变化气质，士可贤，贤可圣，圣可神矣。于心事合一，终日乾乾，若少间断，恐亦不免于意必固我之私而不自觉耳。圣人于克伐怨欲不行，而许其难不许其仁者，何故？此非可以口舌强聒，要人濯去旧见，乃有新得耳。
道通谓：「惟意必固我，故不能贯通，心事合一持养。」吾以为惟不于心事合一持养，心地不能洒然，而物来顺应，则每事拟议商量，憧憧愦愦，便是意必固我。
今之学者只怕说著一虚字，张子曰：「虚者，仁之原。」先师白沙先生与予题小圆图屋诗有云：「至虚元受道。」又语予语：「虚实二字可往来看，虚中有实，实中有虚。」予谓太虚中都是实理充塞流行，只是虚实同原。
今日天理二字，实是元初予自悟得，可念二三十年未得了手。初从白沙先生，归甘泉半年，有悟处，致书请问先生曰：「近日见得天理二字最紧关。程子曰：『吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。』延平先生云：『默坐澄心，体认天理。』窃惟天理，切须随处体认，若真见得，日用间参前倚衡，无非这个充塞流行矣。」先生答云：「得某日书，甚好，喜之，不觉遂忘其病。随处体认天理，著此一鞭，何患不到圣贤佳处也。」
又曰：「白沙先生有一官客，吾在坐，先生指吾曰：『此子为参前倚衡之学者也。』」
天理非一物，若勿忘勿助时，若有见耳。颜子卓尔，孟子跃如亦如此。
闰十月二十九日晚参，道通于诸生讲谕后，起曰：「吾辈学只须行去，不在多讲。」吾谓道通此言亦有警策，然学譬如行路，问辨正为行也，不行则不须讲矣。行道者在道上，便有三叉岐路，同行者岂不讲辨乎？不辨即一步亦不能行矣。若不行，又何从辨去？若知正路，只管坦然行去，一句言语亦是多了。易曰：「默而成之，不言而信，存乎德行。」明道曰：「惟颜子默识。」
曾记先师白沙先生举先正语云：「非全放下，终难凑泊。」
曾记先师白沙先生举先格言云：「致之一处，何事不辨？」
先师举庄子亦有格言：「用志不分，乃凝于神。」又云：「凝字当是疑字之误，言与神一般也。」吾曰：「说著凝于神，则二矣。」
记吾初游江门时，在楚云台梦一老人曰：「尔在山中坐百日，便有意思。」后以问先师，先师曰：「恐生病。」乃知先师不欲人静坐也。
中道而立，能者从之，不可随人救偏，救得东边，西边又偏，救西边亦然，不若只与中立。曾记白沙先生为贺克恭黄门许多年不悟，因书劝之读佛者，盖伊川所言谨礼不透，好令读庄列之意。克恭之子反生疑辨。人之指为禅，大抵类此。故立教不可稍有救偏之术，救一偏是又起一偏也，为中正乃救偏之极致。
良知事亦不可不理会。观小儿无不知爱亲敬兄，固是常理，然亦有时喜怒不得其正，恃爱打詈其父母，紾兄之臂而夺之食者，岂得为良知？不可全倚靠他见成的，亦须要教。故古人在胎中已有教，始生至孩提以往，皆有教有学以扩之。孟子为此言，不过提出人初心一点真切处，欲人即此涵养扩充之耳，故下文曰「达之天下」。达者，涵养扩充之谓也。学、问、思、辨、笃行皆是涵养扩充功夫。今说致良知，以为是是非非，人人皆有，知其是则极力行之，知其非则极力去之，而途中童子皆能致之，不须学问思辨笃行之功，则岂不害道？子等慎之。若云致良知亦用学问思辨笃行之功，则吾敢不服。
道通说：「吾见人便与人讲。」伯通必待人问乃讲，曰：「劝诱而不轻传。」若遇知者，吾不得不为道通；若寻常遇人，吾不得不为伯通。
先师举程子语云：「最可畏是便做，直要猛勇。」
先师举程明道「学者须先识本」一段曰：「汝曾知得否？是明道最紧关处，文公乃疑其话头太高。」又曰：「无丝毫人力。」
必有事焉，乃吾终日所谓随处体认天理；勿正心勿忘勿助长，乃所有事之功夫规矩也，亦吾所谓体认天理之功夫规矩也。若舍勿忘勿助之功，而求必有事焉，则所事或过不及，不中不正而非天理矣。近日或有主必有事焉，而非勿正勿忘勿助之功也，不亦异乎？求有事于天理者，必勿忘勿助，譬之为方圆者，必以规矩。是方圆非规矩，可乎？
必有事焉，此吾丹头真种子也；勿正勿忘勿助，乃吾之火候也。无火候是无丹也，非勿正勿忘勿助，是无所事也。舍火候而欲炼丹，譬如世念僊念佛，而未尝有做僊佛功夫也；又如念念欲为方圆，而未尝就规矩做方圆功夫也，岂不落空矣乎？
圣人之学须心事合一，二之则不是。治身治家治国天下，无非心事合一，今日治家，乃吾道通第一件事。治家须一，所以义理其丰俭用舍取与，一一要合天理。须是揽权，不可狃于情爱、制于妻子。不能检制，不能节用，便至于困，不免起求人之心，展转于私意而不自觉。此病痛亦非小小，其始皆主心事相判之咎。今人皆言待心养熟，自事无不善，其疏脱多矣，可不戒哉！且如借贷于人，必须记某年某月某日有某租，亦可以偿之，若过一日欠一物，即非信也，即非天理也。谨于始而虑于终，无非欲成就个天理耳。
「施为要似千钧弩，磨砺当如百炼金」，康节之学，何其勇耶！
程明道曰：「勿忘勿助之间，乃正当处也。」谢上蔡曰：「既勿忘，又勿助，当恁时天理见矣。」白沙先生曰：「舞雩三三两两，皆在勿忘勿助之间。」前后若合符节，何也？只有此条是中正路也，更无别路。
□伯通说：「道通疑恭甫所馈百米不宜受，过矣。朋友之馈不可受，何者宜受？宜受而不受，不宜求者又求之，是惑也。」
伯通曰：「道通今辞官而归，恐无以白于父兄乡党而解其惑，且止非议也，请子一言以为赠。」吾曰：「冷暖自知，进退自裁，自求自得，自信自乐，何与他人？」
规矩准绳，乃方圆平直之至也；勿忘勿助之间，乃中正之至也。不知勿忘勿助之间，是未知学之的也。
戊子岁除，召各部同志诸君饮于新泉，共论大道。饮毕，言曰：「诸君知忠信为圣道之至乎？学者徒大言夸人，而无实德，无忠信故也。故主忠信，忠信所以进德，直上达天德，以造至诚之道，忠信之外无余事矣。」既而语罗民止、周克道、程子京曰：「忠信者，体认天理之功，尽在是矣。中心为忠，心中故实是谓之信。心之不实，全是不中不正之心为之。」问：「如何中心？」曰：「勿忘勿助之间，则心中矣。」
忘助皆物也，勿忘勿助之间，其神之至妙不测者与！
勿忘勿助而必有事焉，圣人之至学，大中至正之矩也。今之语学者，不知勿忘勿助，则不足以语中正；不由中正，不足以为人师。师也者，医也。医之用药，不中不正，其术足以杀人，可不慎乎！可不择乎！
勿忘勿助之间，所以立中正也。舍勿忘勿助而语学，则失其中正，其必为老、庄、佛氏，必为仪、秦、管、商。老、庄、佛氏，皆自以为圣；仪、秦、管、商，人皆以为大丈夫，而志愿慕之，彼岂自以为不中正哉？盖无勿忘勿助之矩而不自知耳矣，孰为良知乎？
置鉴于暗，可以照明，物在明而不在暗也，故感在物而不在鉴。诗曰：「潜虽伏矣，亦孔之昭。」君子可以知感应之理矣。
史过曰：「考中度。」衷，中也，故中心为中。最可玩味，中心则实矣。