泉翁大全集卷之七十二
泉翁大全集卷之七十二
新泉问辩续录
门人邵阳陈大章校刊
程世洪问：「圣人之心，天理浑全，不知其亦有体认功夫否？意者顾諟明命，乃圣人之体认，特与人生熟之不侔。未知是否？」
圣人岂无体认？但天机熟，故自然耳。中庸聪明睿知达天德，便是圣人体认。
世洪问：「人以静坐为善学，然静必有物，有物者，天理也，参前倚衡之谓也，未知其气象为何如？抑不知一念正时便是否也？」
自于一念正时自识取，气象难说。
或曰：「今夫蹶者、趋者，是气也，至大至刚，塞乎天地，亦气也，二气果将同乎？」洪意气本无二，有主客之少异尔。
皆是气，气一也，人之气即天地之气，以为主客者，非是。
徐文清问：「高公敬尝论迩来功夫。文清云：『只在调停此心，不缓不急，不驰不滞，平铺自在，而参前倚衡之体见矣。』渠云：『要见参前倚衡，则有逐物之病，莫若于此时节，有见而不见之意始好。』然文清意以不见此体，欲功夫有下手处，恐不可得，功夫既中正而天理
(缺页，据康熙三十年本补)
[见其参前倚衡，卓尔跃如，此是自然真见，都勿忘勿助之间有得。或不善体认，则多著想象，即是逐物。故释氏訾之为理障。公敬之言亦救此弊，似亦不可少。
昔尝与洪?子明论戒慎恐惧。渠云：「戒慎恐惧，心之动处，即喜怒哀乐之情，已发也，而又何以有未发之中？故戒慎恐惧者，天理也。」文清以为戒惧还是功夫，而不睹不闻是天理，功夫所以养此天理也。然功夫与天]理非判然二物，功夫停当处便是本体，便是天[理。无]此功夫，焉见天理？只谓迩来学者以戒慎恐惧[为天]理，故便以体认天理为逐外，以学者只做得致[和工]夫。一错百错，毫厘之差，千里之缪，然否？
[以戒慎]恐惧为动，为即是喜怒哀乐已发，为即是天理，皆未是。戒惧不过时时警觉不怠耳。吾子所说皆是切要，在察见不睹不闻之体，而戒惧以养之耳。
周有容论心要常照管。公敬曰：「无端私欲横生，盖由不照管故耳。今欲常常照管，则常常光明，私欲何自而生？」文清以为照管二字，诚今日为学之要务，然欲照管则便不能照管矣。君子之学惟在于立其主而已，主立则常知常觉，随动随静，常常照管，而天理流行。先生四勿总箴于学者极有力，曰：「如精中军，八面却敌。」精之云者，主立之谓也，而照管在其中矣。然立主又非可以作意为也，惟在调停于勿忘勿助之间，不致纤毫人力，则此主精精灵灵，通贯百体，遇未接物，此主之神明耿耿不昧，而私欲退听，以至处常处变，处富贵贫贱夷狄患难，不为势屈、不为利疚、不为达变，皆此主之精灵一以贯之而不遗也。故曰：「精灵之至，是谓知几。」其此之谓乎？
此段看得好。「照管」字恐说得太重，此心时时常明，如悬明镜然，物无不照，不待临时纔去照管他，如此则又多一照管矣。
一友论戒惧以养天理，其义未安。盖戒惧者心，既云是心，即是好心，即是天理，而何以又云养天理？若此者，谓之非逐物者，诬我也。文清云：「浑然天理，这是道心，乃人之真心也；蔽于私欲，这是人心，非人之真心也。真心即所谓好心，心也者，虚灵知觉之神也，察见天理而戒惧以培养之焉，即功夫即见天理，而虚灵知觉之体浑全矣。不见天理，其得谓之真心乎？夫心之用广矣，循理而为圣为贤者，此也；徇欲而好货好色者，此也；陷于一偏而为杨、为墨者，此也；充一偏之极而至于弒父与君者，此也，其可得以谓之真心乎？其皆得以谓之天理乎？故以戒惧为天理者，由其以心为天理，一错百错，其流之弊，不至于为杨、为墨不止也。」
若如此言，则中庸止言「聪明睿知」足矣，何以谓「聪明睿知达天德？」天德者，天理也，若未察见天理，则戒惧所养何物？或者之言妄矣。道家诗犹能云：「鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。」毫厘千里，不可不辩。
骆尧知问：「庄渠作白沙先生祭文，有黜聪明之说，盖本于白沙先生『去耳目支离之用』然乎？」
白沙先生说「去耳目支离之用」，不曰「去耳目之用」，犹书云「不役耳目」，非去耳目也，但恐今学者不善读书耳。
李尚理问：「必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，此固孟子独得千古作圣功夫之程度，自程子论仁，已曾拈出教人矣，而又加以未尝致纤毫之力，吁！尽之矣。孟子以前，只说个敬，则勿忘勿助在其中；程子以前说勿忘勿助，则无纤毫在其中，所以各各痛彻迸口说出来者，不得已也。白沙先生立本自然之教，意正如此。昔理也初见之时，蒙问理字，答曰：『希孟，先君所命也。』先生语曰：『孟子云：必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，尽此一言，可希孟矣。』于时心已豁然，至今日觉颇得力处，端端的的在此也。夫为学而必有事焉，则其学也实；勿正焉，则其心也虚。虚故无感不通，实故无行不利。然使或忘焉，或助焉，胥失之矣，故必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，一以贯之者也。又尝推之，则所谓博约也，精一也，知行也，明诚也，慎独也，止至善也，是皆在勿忘勿助之间，随处察见天理，而存存为我有也。是故知行合德矣，心事合几矣，内外合原矣，先后合道矣，理所服膺者如此，若容有误而或不自觉者。」
希孟所说所见，皆合吾意，观自然堂铭序可见。如是用功，真可希孟矣。
易经一部，理尝欲以伏羲四图，不赘一字，自为一部，为伏羲之经。以文王乾坤三索图、八卦圆图列于前，次乾坤至未济六十四卦画列于后，每二卦一板，以便玩味，而写彖辞于各卦之下，又为一部，为文王之经。复就文王之经之内，于各卦后离开六行写各爻辞与彖平，又为一部，为周公之经。复就周公之经之内，冠伏羲之经于首，而每卦卦爻辞后略低一字，写孔子彖传、大小象传，而乾文言传照今写乾卦后，坤文言传照今写坤卦后，系辞以后皆如其旧，此又为一部，为孔子之经。此虽非古，易便观览，且亦不甚破折，未知可否？
古易只伏羲文王卦画彖爻辞为经，孔子十翼为传，以传解经，说了又说，许多广大悉备。后儒又纷纷添说，是以易道不明。
又问：「易未作之前，其理在天地，与天地间万有并形之物，固非屑屑求合于河图也；河图虽出于伏羲之时，但此已非作易之本。窃意河图图适与文王卦位合，而大衍策数又符之，疑是易道中兴之时，则之以易卦位制蓍策与？故伏羲之图之前，不敢先著河、洛二图也。抑圣人所为成天之能，固不待于河图、洛书，亦不违乎河图、洛书也？草率之见，唯就正焉。」
伏羲作易，只见天地间，惟阴阳奇偶耳，故始作一画，于上加之至六，而后尽天地人物变易之理。洛书之合者，[亦]合于此耳。后世有圣人作易，亦不过此，故伊川见卖兔者，亦云：「观此兔可以画卦。」亦以其一头一尾、二耳四足，一奇一偶之数耳。至宋而后，圆图方图出，其初画成只是横图耳，余皆后人添上。
心性图有谓：「浑然宇宙，其气同也。」又中庸测有所谓「气之中者，即命即道，人受天地之中以生即性。」近见史文有所谓：「五六中合，民所受以生。」窃以为得其旨。
五六天地之中，即刘子之说，彼时去古未远，故有此流传。
骆尧知问：「学不闻道，犹不学也，闻道则无过举。尧知非不学问以求放心也，非无小春秋以记过也，而于道未得，未能入寡过之地，何也？近幸得侍新泉，日玩先生身言之教，愈见此学只在自家调停此心，如调息然。何为调停？夫用而不用者，心也，觉得忘时，便著提醒，觉得助时，便要斩截，不使昏放矜持太过，此调停功夫也。这个功夫用得亲切，无有疏脱，则勿忘勿助之间，天理见矣。勿忘勿助，敬之节度也，故明道先生曰：『修此道者，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻而已。由是而不息焉，则上天之载，无声无臭，可以驯至也。』然则戒慎恐惧贯动静而言之，如读书时敬，则本体不失而理益明，先生所谓『读书观山水不失己，书以明心，非以累心也』。应事时敬，则本体不失而理不差，先生所谓『几上用工，虽人事纷纭，不失吾心之本体也』。
知乎此，则谓之随处体认天理可也，谓之戒惧慎独以养中可也，一贯无二，此千古圣贤中正心法。一息助忘，便是罪过，虽曰学道，而此心一忘一助，以之读书，依旧是埋头册子，不超于俗；以之应事，不觉失其所止而化于物，如此安得洞见道体，参前倚衡，壁立万仞，洒然平易，静而不息，动而不流？愚故曰：这个勿忘勿助中正的心法，须是劈初心上见得，虽颠沛造次、终食不违，而后能有受用处。夫谓先生之心法，即千古圣贤之心法，盖尝证之，如书之『精一以执中』也，如论语之『博约以为仁』也，如大学之『知止安虑以止至善』也，如中庸之『尊德性、道问学以修至德』也，如孟子之『学问以求放心』也，与夫戒惧慎独以养中者，一也。譬之镜焉，镜明而后能照物。
不求磨镜而求照物者，众也；持镜照物与反鉴索照者，亦众也；物来则照，物去不留者，圣人也。圣人无事于镜，静为镜体、动为镜用者，缉熙敬止也。是故圣贤之学，先立乎其体而已，有体即有用。是故礼以存成性，则成性存存而道义出矣；戒惧慎独以养中，则中立而和生矣。朱子所谓『无过不及』，乃不偏不倚者之所为也，夫子所谓『修己以敬、以安百姓』者也，子思所谓『笃恭而天下平』者也。虽然，普物无心之心，顺事无情之情，此皆本体之妙，学者当自得之于言外，不可以言传也。可以言传者，心法也。心法可以言而传，又不以易而能，若非打揲了习心两漏三漏子，而便能做勿忘勿助的功夫，不亦难乎！且如白沙先生与先生诗云：『千休千处得，一念一生持』，先生乃谓此言『非全放下，终难凑泊』，不知所谓全放下者，拆亦明道先生所谓『意必固我既亡之后，必有事焉』云乎？明道先生又谓：『鸢飞鱼跃一段， 子思吃紧为人处，与必有事而勿正之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼；不会得时二段， ，只是摆弄精神。』又何谓也？」
先观吾君举十年前小春秋记过，后观吾君举此篇之问，乃知此吾君举觉后语也。以小春秋十年之功，乃能一旦弃去，以相信从，可谓舍己从人，自非明哲善择，何以及此？即君举所谓打叠了习心，乃能做勿忘勿助功夫也。世之贤者，一有意见便自以为是，固守而不知悟，其视君举之虚以受人远矣。君举所言多切要，如云：息忘助便为罪过，与磨镜之喻，静为镜体、动为镜用之喻，非实用功，何以及此？所谓调停此心，用而不用，即是勿忘勿助之间，合下下手便要如此，不必待于其忘助时乃提醒斩截之，憧憧往来，朋从尔思也。其白沙先生之所谓休，乃朱子全放下之说，乃孔子毋意必固我之说，而或者闻之便以为禅，所谓痴人前不得说梦也，可叹可哀！吾子试于此心全放下时观之，乃知勿忘勿助之间，与鸢飞鱼跃同一本体自然，然后信明道与白沙二先生之言为不诬矣，此可与知者道，难与俗人言也。
高简问：「虚灵知觉，心之本体，本体何尝不中正，盖天理即吾中正之性，性即吾心之生理，心之生理却虚灵知觉，能物来而顺应，本无不中不正者也。问辩录有曰：『以心为天理之患，以知觉为性之病。』简窃疑之，毋乃恐道通谓只是这些虚灵意思，其流弊至于不加体认，而或至认其私意以为虚灵矣乎？」
吾所答周道通之说，已明白痛切，不知吾公敬何以有此疑？无乃于释氏蠢动含虚无非佛性之说，犹未勘破乎？吾为吾子忧也。谓虚灵知觉本体无不中正，即天下无恶人矣；牛马含灵，亦皆如人之性矣。不可不仔细察识也。
简问：「事至物来，虽是方外功夫，然量度而后得宜，却不曾离了直内功夫。先生曰『心事合一』，尽之矣。详录中徐子所问，犹不免析内外为二的意思，先生乃曰『贤见得是』，如何？」
理无内外，就心而言谓之敬直，就事而言谓之义方，合内外之道也。吾故于徐勖之问，以方外也著力之说，不得而非之。
又问：「本体知觉即是良知，恻隐之类正是本体知觉，即良知也。今问辩录有非良知之说，窃有未喻。又云：『灵觉知识即非知之实理，若非所知之实理，即非灵觉知识，即非本体，即是意见。』盖实理即中正，中正之心乃为灵觉，乃为知识，若愚人之与物类，非无觉也，而不可以语灵；非无知也，而不可语良知；以其不中正而有蔽耳。今如录中云云，何如？」
吾所辩养知，不是只养他这灵觉，乃养其所知之理，程子意正如此，亦已明白，今人以知觉为良知，非也，吾子何疑！
辩录中有「知之在先，行之在后」二句，恐未免复启学者知先行后之惑，而昧通乎行而知之正旨矣；请裁之。
观易「知至至之，知终终之」及书「知之非艰，行之惟艰」可知，但知行通贯耳。
简问：「讲学默识，固是合一功夫，然所默识，即其所讲者也；其所讲者，即其默识者也。今问者云：『讲学时即须存个默识意思，俾能得诸心；默识时又于所讲者旁通而曲畅之，俾能开其明。』恐一心之中，而未免有安排布置之病，虽曰一事，而实有以二之也。先生未见非之，敢疑？」
非有彼此往来二端，只是此心常勿忘勿助，何等自然，何有安排布置之病？有安排布置乃助矣。
辩录中有「精明不昧处是知」，即清明在躬之意，此间未似差，盖不昧处，即是私欲无所蒙蔽，惟无所蒙蔽而后谓之知觉，乃心之本体也。今曰「知觉是心」，而又曰「必有所知觉之理乃为真知」，愚谓心之知觉，本无有不中正者，即天理也，即真知也。若如近时以知觉为良知，而无知觉，即非真良知也。详先生语意，窃疑以所知之理为真知，则既指知觉是心矣，则所以知觉者非天理乎？若非天理，则亦不得为知觉矣，而复指所知之理为真知，岂惧夫人误认蠢然之知觉为真知乎？
佛氏有直指本心、见性成佛，知觉乃人心之灵明处，而便以此为性，则不可。如马牛皆有知觉，人之为恶，至如盗贼，皆有知觉，方能设巧计以劫人杀人，岂可便以知觉为天理？当彼时亦似精明不昧、清明在躬，而实非精明不昧、清明在躬也，故谓知之正当处为精明不昧、为天理，则可；谓知为精明不昧、为天理，则不可。差之毫厘，缪以千里，故学不可不仔细讲也。
简读阳明议论，其「致良知」正用学问思辩笃行功夫，如曰：「惟精者，惟一之功；博文者，约礼之功；道问学者，尊德性之功。」皆是致的意思。第其门人流传之差，故有谓不用学问思辩笃行之功者，非其本旨也。先生于问辩录中有为之指其弊，得非惧流传之差而使学术之偏乎？抑亦有见乎？立言者之果偏而故救之乎？
吾元年同方西樵、王改斋过江吊丧，阳明曾亲说：「我此学，途中小儿亦行得，不须读书。」想是一时之言乎？未可知也。亦是吾后来见其学者说此，吾云：「吾与尔说好了，只加学问思辩笃行，如此致之便是了。」
谢显问：「心体天地万物，元来只此心，得其中正时，虚明之本体既复，而生生之理自是不息，自是与天地万物相为流通，不成要把个躯壳之心安顿著天地万物而后为体也。向来落此想象，心中常若有物，恁地不洒脱，近纔觉得全放下为对症之方，然尚未能豁然于怀耳。」
此是吾子悟处。体认天理，正怕想象，亦恐人认作逐物去，都于全放下处有得。白沙先生诗：「千休千处得。」斯言岂欺我哉？勿忘勿助，便是全放下功夫。全放下非放倒也。
显问：「人之精神意气常令收摄近里，则聪明内蕴，运用有主，便时时见得参前倚衡底景象。顷刻不收摄，则顷刻便昏愦了也。故程子曰：『不翕聚则不能发散。』石翁亦曰：『藏而后发，形而斯存。』其与先生毖斋之吟，皆天地人之一致欤？」
正是如此看，顷刻不收摄，即顷刻便昏愦；若顷刻收摄，即顷刻便精明，便参前倚衡之体见，便是合内外之道。非有表里，何有远近？近字与里字亦不消说矣。
又问：「即天地之四时行、百物生，其在我为率性以和乎情；即天地之寒暑灾祥、变动不居，其在我为约情以正其性。则是天地我之性情一也，天地之化即我之化，而万事万物莫不协于一，万事万物一，则无事矣。故曰：天道至教，圣人至德，至教至德，性情焉尽矣。是如此否？」
记曰：「人者，天地之心。」最是精微。若看得破，则人与天地只是隔一形骸皮肤耳，其气未尝不贯通。人之心即天地之心，人之性情即天地之性情；性情正而和，而万化生焉，故曰：「天地之用，皆我之用。」是天地万化在我矣。孟子说「乐莫大焉」，大不足以言之也，特就人言耳矣。
显问：「圣人之道至卑而至崇，至虚而至实，其曰『智崇而礼卑』也，曰『文章、性与天道』也，曰『费而隐』也，曰『广大精微、高明中庸』也，则皆兼举、一原无间之实，欲人察识而会其全。故心性图只『包』、『贯』二字，便括尽宇宙内许大道理，言亦不过就人之本来体段画出以示人耳。人能常戒惧慎独以存养此体，则全体浑成、神妙不测，而于天地万物无不包；其发用不竭，而于天地万物无不贯。何等直截！何等洒落！而世之学者，顾有顽守空寂以为崇，徇生执有以为实者，是足以尽包贯之妙否乎？」
观此段，即吾子近来学问又进一格矣。此意不易见得，可善扩充，图在吾子之心矣。但合下便自有包贯，不分体用，随体随用，皆是本来如此。
又问：「心一也，用而未尝用者日益明，滞于用者日益晦。尝观周公制礼乐、系周易，孔子修定六经，下迨濂洛关闽诸君子之言论训释，概不为少，皆以是继往开来，而斯道至于今昭昭尔也。考亭勰勰著释，煞亦以阐明斯道为志，然而斯道反若未尽，人则以是病之者，亦其用心之有间欤？发愤刊落，其有以觉乎此耳！」
用而未尝用，即勿忘勿助之旨，此句最好。[诸]圣诸贤岂为事累？文公诸子必自有处置，则不可知。吾但见前辈未曾说破，及此理有缺，则生人之道未备处，有意即随笔而书，无意即止，亦必如明道作字时甚敬，功夫不离本体也。
洪梓问：「无在无不在，道体如是，功夫亦如是，此为圣学一贯不遗之旨。姑自饮食一端言之，人莫不曰：『当食而食、当饮而饮，便是道。』然观之程子曰：『别人吃饭从脊皮上过，某吃饭从肚里去。』中庸亦曰：『人莫不饮食，鲜能知味也。』盖以言乎心存也，心苟不存，则不知味而从脊皮上过矣；心存云者，非在于饮食，亦非不在于饮食，在而不在者也，君子无终食之间违仁，亦不息此心而已。有在之心，不足以合天心；而无所不在者，又非冥然荡然而无所止也。惟执事敬而忘助无，则庶可以恒见吾心之本体而存存不失。」
无在无不在，于饮食上调停亦切近，处处事事须如此用功。
先生尝云：「学须事上磨炼。」当时不知动上求静之旨，未免劳扰不安。近来幸闻初学还须静坐之教，与程子且省外事，白沙先生静中养出端倪之说，先后一致。梓乃今静坐之时多，而接应之时少，不觉此心略有澄然意思，及其接应处不甚周张忙错，方知坐有益。但静坐中有时昏明交战，有时脱然无事，若身居太古之上，其昏明交战，恐其终难有恒；其脱然处，又恐或流于空耳。
静坐固善，只恐又靠在一边，不若随静随动，内外两忘，更中正，便无事了。
梓问：「人子莫大乎顺亲，后世之为父兄者，莫不以科第责成于子弟。然由之有道，得之有命，为父兄者，或未深悉此义，一试未利，则曰：『吾子弟不能显亲扬名以成考志。』乃终日不乐，为之子弟者将若之何？愚意以为平日固宜早夜孜孜，勤勉举业，且曲尽子职，以喻之于道，俾之安于义命，则小小得失皆不足计。此亦为己为亲之要道，不可不明辩而豫立者。」
强勉进德修业、立身行道、显扬父母，乃孝之大者，备尽为子之道，未有不能孚乎亲，为己为亲，只是一事。
汪以仁问：「高简云：『静思时殆觉念头纷起，及至动而应事接物，似脱然无累。』愚验之亦若然者。后推其故，毕竟仍是静思之未得其真耳，使得其真，则浑然在中，自无偏倚，邪念何由而生？若应事接物而无累者，疑是此心直向事物上去做，而为事物牵引，自忘怀乎善恶之念，亦非动定者也。」
静时念头纷起，由于思之未真；动时似乎无累，由于心之随物。吾子以此反观内省，是矣。
孟子曰：「志至焉，气次焉。」程子曰：「志动气者什九。」是故人之所患者，志有不立尔，未有志立而气不为之辅者。愚尝自考，鄙志未尝不定，及至所为委靡退缩。推原其故，须仍是志未能真定。志气俱为一身之备，运用之间，疑若亦无轻重先后之甚别也。何如？
人只是一个志，志至气次。气一，气随也。自反而缩，虽千万人吾往矣。
以仁又问：「天理人欲，不欲并立，当天理在时，不知人欲退于何处？人欲蔽时，天理又岂不系于心？其发见之微而交[胜]之机，必有所以然而然者。」
学者只是终日乾乾，体认自家本来天理，则人欲自消。又欲皆于心有懈怠时生，懈怠便是欲胜理之机也，又何必问其所以然乎？
施大任问：「当平旦时，自觉心地明莹、气象清虚，疑此即是天理萌动。及旦昼间遇一事来，此心不免为之昏扰，举动谬迷，去平旦时若远甚，正孟子所谓『梏亡之矣』。切虑人之一身，万事萃焉，安能一无所为？一日之间，安能常如平旦？今欲使遇事如无事时，一日常如平旦时，天理常存、本心常静，其必有至要之法也。」
当明莹清虚时，这一点大公之心便是天理；若明莹清虚而一无所见，恐又(尚)[向]别路去了。惟常存此心，勿忘勿助时，便常见此，更无别法，稍忘助即失之。
大任问：「心之本体，一友云：『在于勿助勿忘。』一友云：『觉者，心之本体。』及质之明论[云]：『知觉也者，心之本体也。』则以觉为本体者为的当，勿助勿忘似为存此本体之功夫。然有知非所当知，觉非所当觉者，谓之本体可乎？」
是如此看，不可便以知觉为中正、为本体、为天理，明论正谓中正的知觉。
又问：「二业合一训云：『读书以养吾心性，以体吾实事，而举业在其中。』诚为确论。言不应试则已，欲应试，恐于词章亦不可缺，盖有心性实事，而词章不足以发之，亦终于言之无文，第不可剽窃而为之耳。」
吾所谓二业合一者，就于读书作文写字中存习，则词章自高妙，非欲人缺词章也。
今之教人者，有谓先孝悌而后心性，以孝悌乃庸行之常，学者易于学，教者易于教，非若心性之有难于语人者。
孝悌即是心性真切处。谓先孝弟而后心性者，徒以服劳奉养、徐行后长之事为孝弟耳。此等学者，便不识心性，乃俗学也。
大任问：「后儒云：『自洒扫应对上可以到圣人事。』又曰：『洒扫应对是其然，必有所以然。』窃以道理一贯，初无其然、所以然之说，如洒扫时诚敬以趋事，即此充之，天德王道在此，便可到圣人事了，岂又有所以然之说哉？」
就事便立诚敬。
叶春芳问：「久侍教于夫子，不敢常有请，非不欲有请也，惧之行不于其言，有负夫子之教耳
！窃意体认天理，勿忘勿助，求之急促便是助长，又安见得天理？故只潜心体认天理，且于日用人事上验过，惟求『真实』二字，不敢少有假借，行得一分实处，方有一分受用，庶优游厌饫以渐而进耳。何如？」
吾子有行不逮之忧，即可生勇矣。真实则果确，果确则勇，然世儒认得真实者少，多以有执著必信必果为真实，非真实也。惟勿忘勿助，心自诚确，乃真实也，可于此自知识。
春芳问：「孔门不仕大夫之家者，闵子、曾子数人。曾、闵而下，由与求皆高弟也，一则臣季氏，一则食辄之食，二子得圣人为之依归，而大节如此！窃尝揣之，圣人以天下无不可为之事，而由、求皆有用之才，使二子之出，救得一分，则人受一分之赐，此圣人仁天下之心也。乃若曾、闵之不仕，则又正当的道理，故不仕者，孔子未尝强之；其仕者，孔子亦未尝止之，皆有义存焉。是否？」
圣人心如化工之付物，因材而笃。天地岂待物物而雕之？圣人岂得人人而强之？出处之道亦多矣，或出或处，或去或不去，归洁其身而已。孔子一身，仕止久速皆备，惟时焉而已。时也者，道也，今儒只以不做官便是道，末之难矣。
又问：「以静为学，非知道者不能，故大学曰『定静』，周子曰『主静』。然须于静时有个操存涵养功夫，如江门夫子所谓『静中养出端倪』，又曰：『藏而后发』，诚与圣贤之言千古一(辄)[辙]，非如释家之所谓『静而寂』也。世之学者不知先生之详，乃有摘其序道学传所谓『去耳目支离之用，全虚圆不测之神』二语，似涉于禅。窃谓支离之用，亦当去之，非谓黜聪明也。心之神明不测，全其本体，如孟子之存心，亦何足以病夫先生！知道者自能识之。何如？」
谓以静为学则不可，谓静为非学亦不可。静中有见，则是静而无静也；动中有见，则是动而无动也。静中养出端倪，为初学者言之，此个端倪，天之所以与我者，非外铄我也；我固有之，但其汩没之久，非静养之，则微而不可见，若彼濯濯耳。孟子夜气之所息、平旦之气，须有这般端倪呈露，此即四端之端，由此便可加涵养功夫，所谓知皆所以扩而充之也。若不见此所养者何物，如将水火煮空铛也，俗儒乃以为禅，然则孟子所言亦皆禅欤？
虞史称舜纳于大麓，烈风雷雨弗迷，盖以其处变而不失其常，尤人所难也。释之者曰：「虽其度量有过人者，而天地鬼神亦有以相之，是固然矣。」窃谓圣人之所以大过乎人者，夫岂无自？盖其耕于历山，力行孝弟，一出至诚，是以瞽亦允若，受尧之天下，若固有之处常应变，各适其宜，以其有此具也。如孟子加齐卿相，成霸王之业而不动心，亦自知言养气中来。今人自谓能辩大事、决大议，大率皆气质用事，虽一时建立似有可观，而终非纯王之治，无本故也。儒先有言：「孝弟通乎神明。」又云：「自洒扫应对可到圣人事。」愚亦谓舜处变不失其常，当自其力行孝弟，与夫洒扫应对时求之，而学圣人者亦不外是。请教。
此是知本之论。舜之不迷乃其度量，若以为天地神明之相，则末矣。如易之「震惊百里，不丧亡鬯」亦是如此，只到无我之至便能如此。且如雷炮声之击烈，虽壮夫悍人则反惊惧昏倒，未周婴孩则若不闻者，何也？真纯与不真纯之别也，有我与无我之分也，此自难强，皆涵养所至。
何大通问：「天理者，直指人心之本体而言。以言乎天者，万物皆备之矣，所以大一体之意也。在天曰理，理者，礼而已矣，本其于穆不已，流形万变，天地以是而覆载，日月以是照临，鬼神以是而幽明，人物以是而动静，山河以是而流峙，风云以是而变迁，以至霜露雨旸，无非此理也，圣人之糟粕煨烬，亦无非此教也。是以人曰心，心也者，天理而已矣。尊卑殊分，贵贱殊亲，民物殊爱，一以贯万，万以原一者，抑亦无非此理，无非此教也。曰体认者，只是天理本体上用功，所谓『识得此理，以诚敬存之而已』。千古圣贤只有此一些子不放过，所以立天下大本，重天下之急务。尧告舜曰『精一』、舜告禹曰『执中』，无非精此执此一念而已，是所谓『缉熙敬止』也、『顾諟明命』也、『安汝止』也。曰随处，无在无不在之意也，所以不可须臾离也，所以无终食之间违仁，造次颠沛必于是也。颜子三月不违，只是三月随处用功而已，其余则日月至焉，只是日月间随处用功而已。」
「天理」二字乾涉甚大，人不足以名之，无与之对者。天地之覆载，日月之照临，鬼神之吉凶，人物山河、风云雷雨之聚散消息，无非这一个形见，不必言以是也。随处体认说得是，这一个功夫乃自然功夫，与天地合德，与无终食违仁，自造次颠沛必于是，与三月不违，与顾諟明命，与缉熙敬止，与惟精惟一，皆同条共贯。此个条贯，千圣千贤一大头脑，正是作圣功夫。贤能看得破，便可下手，便可起脚向圣人路上行矣。
「必有事焉」，事字是一点真道理，自是勿忘勿助的道理。苟能扩充此一点，便是圣贤的真乐，便是配义与道，所以恻隐、羞恶、辞让、是非处，皆是中情达乎人，非为人者。由是观之，无恻隐、羞恶、辞让、是非之心，非真无是心也，是自贼其情、自暴其气，为所不为、欲所不欲者也。苟能举此而措诸天下、达诸家国，则天下家国可得而平治，而况父母妻子乎！故曰：「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」先生指点出「天理」头脑，较于「事」字明白简易，通虽不敏，请事斯语。
切须认得所有事者何事？天理即是真道理，真道理即是真心。孟子言乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，即是真心。此心是自然之心，勿忘勿助只是做必有事之功夫，此功夫亦是自然功夫，所以能体自然道理。孟子言「充之足保四海」者何谓？盖此本元于天地同体，故云保四海，亦复其本然者耳。其万变万化，亦只是同体中事耳。
有所著于怒便是迁，有所留于过便是贰。怒与过，颜子有所不免；怒不迁、过不贰，斯为几微之妙，谓之真好学。然否？
云「有所著于怒」，是也，著则以已与之。若云「有所留于过」，则非也。过萌于心又发于事，是贰也；若过发于事，即是祗悔，又何待留？
仲尼、颜子乐处，此「乐」字极有意味，本人人皆具此乐，溺于闻见之小，所以失之。此乐是乐于天理流行、充塞宇宙之大，苟能识得此一点意思，虽蔬食饮水、箪食瓢饮，此乐自如；吟风弄月、傍花随柳，此乐自如；鸢鱼活泼、舞雩风咏，皆是此乐之流行动静，天机一点真消息也。
云「此乐是乐于天理」，则不是。盖知天理可乐，即又为天理所累，得此天理则自乐，自不知其所以乐，此与箪瓢陋巷不相乾，与花柳鸢鱼亦不相乾，乐在中，触于外而发耳。
大通初然静坐体认时，觉此心茫然无措，提醒数番，尽将从前所有的声色货利、功名富贵、死生患难的念头全放下，每有意念发作，甚觉是非明白，好恶真诚，了然无滞，易为克治，虽有千头万绪，皆自一念无间、生生变易中来。如此用功，稍觉志气明□心□平顺，其灵昭不昧之体，随时感应虚寂矣，但未识此生还有透脱功夫否？
更无别透脱功夫，于灵昭不昧处便体认得天然自有之理，久则此理渐长，而病根渐消，消尽即是透脱，直达天德。今之灵昭不昧之体亦是一斑然，未为实得也。
王元德问：「欲学在敬，欲敬在一，欲一在审节度，曰『勿忘勿助』、曰『无在无不在』、曰『不离于物而不滞于物』，三句互相发明，所谓自然之度也。寻此一段，颇有凑泊，前此不免时有偏拗而未之定也，今犹未知是否？」
此问比前见得越亲切，紧要在「审节度」一句，此节度是自然之节度。是自然之功夫，便可合自然之本体，可合天然自有之理。人有欲强为之者，不足以合天，不足以合道矣。
程相问：「心外无道，日常真实体认求之，一处是则处处皆是。奈何此心此理仍未凑泊吻合，毋亦病根常在，以致胸中未能摆脱？兹欲先静坐磨炼本体，久之成熟，然后应物，庶功夫易进而有著力，又恐有累孔门之教。」
天理无间动静，理无二故也。动静合一，此是中道，中道而立，能者从之。然此在学者自家审己量力，若于动时未得力，且先兼在静坐涵养，俟力渐大渐应接亦可，程门元有此教。
韩一芝问：「心事合一功夫，只是要见天理为主。见了天理是我自然的本体，然后可以率性，不然皆是躯壳上起念，虽说无意必固我，谁知纯是一块私意？见天理只是主一为要，不知要则终不得纯熟，而神化之妙不到，是否？」
此问稍亲切，云「见天理只是主一为要」最好。今且莫求天理，只求主一，便自见得。见得天理，便不分心事知行，一齐到了。
方珙问：「归来细玩明训，及答王元德问语，并思先生动静语默，然后知先生精神心思已在是，头脑功夫已在是，至博而约、至简而易，合人己天地万物而一之，日用之间，自不觉有生意流动。」
览子此书，知有开悟。如人行夜路，有一点明处，便急须接续进步，前头更有明处，若不接续，少间忽然迷了前所见路矣。
蔡继成问：「日习似见惺惺，但应物时忽有不知，或被所引，惟一觉便在。成用常觉打成一片，何如？」
常觉便知痛痒，岂可一息不觉？第要知所觉何事，乃精切耳。应物时被引，则恐不应时亦未停当。惟知止乃能有定，有定则动静皆定矣。
又问：「消习心，去成心，亦是要克私意。成谓勿助勿忘，常常中正，习心成心便消去，故为学须得头脑耳。」
勿忘勿助之间，即是的当处。顷刻在此，私意习心成心一切皆了。
或云：「天理何见也？只发生处，见善便存，见恶便去，临时下手，成试之甚不得力。只终日终时，无动无静，勿助勿忘，便自中正，遇事稳当。一有差池，还是功夫有亏，中正之体不存也。」
终日终身，勿忘勿助，一了百了，若临时下手，灭东生西，憧憧往来，朋从尔思，辗转缠障，不惟不得力，而又害之。
有云：「学要到脱洒处。」亦是言美在其中，畅于四肢。见舍其中美而调习外形，久假不归，至于惯熟，自以为学。成谓只终日终时存存，本体自然廓清，廓清则富贵贫贱无所与，无与则无累而乐生。孟子曰：「反身而诚，乐莫大焉。」
美在其中，畅于四肢，发于事业，本体存存，廓清洒脱者，由仁义行之学、集义所生之学也。调习外形，久假不归，因以为学，自是自安者，行仁义之学、义袭之学、必信必果之学而不自觉者也。间不容发。
精察本体，实见无在而无不在，虽泯然声臭，而炯然灵觉，终日乾乾乎！此何如？
止说炯然灵觉，亦尚未见真切。夫子所谓「参前倚衡」者何物？颜子所谓「如有所立卓尔」者何物？
圣人言士当志于道，所谓从其大体也；耻恶衣食，人不足与议，所谓从其小体也。一是一非，士与者对作两人，勿作一人看，何如？
恐不然，世间自有此等半上半下的人，一心志于道，一心又耻恶衣恶食，则志非其志，非不可夺之志矣。见道分明，则自与衣食不相乾，所性不存故也。
晦庵居家立朝皆可观，卒不见道，恐是合下手要做孔子，则述作久久，至于玩物丧志，遗其本而不知。故白沙师云：「先令我打叠得洁洁净净，便是要立本。」故曰：「学须见头脑始得。」
未可谓此公不见道。初见延平，即举程子「仁者浑然与天地万物为一体」之语，岂不见得？被延平虑其过高一语转却，谓要见理一不难，须要见分殊。吾尝谓理一分殊本是一体，分殊即在理一之中，故示学诗有云：「万物宇宙间，混沦同一气；充塞与流行，其体实无二。就中有粲然，即一为万理。外此以索万，舍身别求臂。」
吾性原是完完全全天然自有之理，不假一毫人为。故夫子欲人用勿助勿忘自然之功，合自然本体，如父母全而生之，子全而归之，岂是人为？皆自然如此。人为[则伪]，无为则诚也。
正是如此看。此吾四十年来所得者，乃今信之深也。不做自然功夫，便不合自然道理，道理不自然，即非道矣。非自然道理，即不是圣人路脉，又别是一个路脉，夫子所谓异端也，可不[思哉！]可不惧哉！
泉翁大全集卷之七十三
新泉问辩续录
门人邵阳陈大章校刊孙然补刻
王仁问：「天下之道，在我而已。道非有也，亦非无也，至无也，而有以涵天下之有；道非远也，亦非近也，至近也，而有以达天下之远；道非精也，亦非粗也，至粗也，而有以妙天下之精。是故心存则触目皆道，而与我相参；心放则物欲牵引，而与我相离。是道之得失实系乎吾心存否。故学者之于道也，不必求道于道，而求道于心，在是矣。道岂远乎哉？功岂难乎哉？」
谓「道之得失实系乎吾心之存否」，最是。若夫有无远近精粗之论，则非所以言道。盖道者，理也，理无远近精粗之别，亦无有处，亦无无处。
仁问：「昔周子每令伯淳寻仲尼、颜子乐处，今吾辈亦要寻得此乐，方有日进。然此乐岂所谓人情之乐哉？本吾心自然之乐，乃真乐也。圣贤有之，常人亦有之，但常人有之而不自知。易曰：『君子终日乾乾，夕惕若。』君子恐惧修省，中庸曰：『君子戒慎恐惧。』君子之心既常存忧惧，不识此乐亦在否乎？盖孔颜见得天理亲切，故自然洒乐，今有不曾去体认天理，只图安排得心上无累，便谓孔、颜之乐在此，果是与？抑亦是虚[与？
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□□□人静坐亦如此，吾之所论，动静合一用功，理无]动静故也。中道而立，能者从之；学要量力为之，自取方便，及其至也，须是动静合一。
仁问：「性，天之命也，一而已矣。何孔子之论性曰『相近』，孟子之论性曰『本善』？说者谓孔子指其气质而言，孟子指其义理而言，不识孔孟垂训之本意果如所说乎？抑别有所指乎？夫曰『相近』，则有类乎韩、杨之说矣；曰『本善』，则有异乎孔门之教矣。而或者又谓：『孔子之言性，盖浑言其统体者也；孟子之言性，乃直指其本然者也。』窃所未明，敢请。」
相近者，即同之谓也，不言同而言相近者，为世人言之，为下文「习相远」而言之，为上文「上智下愚不移」而言之。后人不善观书，便以文害辞、以辞害意，便以美恶一定言之，岂不累了圣人之意？此章犹言人之性岂不相近哉？由不学不移而习以相远耳。与孟子未尝不同，观程子之说可知。
仁问：「先儒论学者当以立志为先，愚谓学莫先于立志，尤莫先于察见天理。盖天理者，吾心广大高明之体；志者，吾心之所之也。必真见得此体，则有定□而志之矣。志则念念不忘，而富贵贫贱夷狄患难[确]乎其不可拔，如此可谓之真志矣。若不察见天理，而徒要做圣贤，则心无所定，是个虚志而已，若立得此志而涵养之，则日新又新，而德也、业也盛大矣。可见终身学问之功，只是成就一个志而已，未审是否。」
察见天理即是立志工夫，非有二段，非有先后。云「终身学问之功，只是成就一个志」，是也。
仁问：「孔子曰：『天下之道二，仁与不仁而已矣。』仁也者，吾心之天理，所谓善也，君子之道也；不仁也者，吾心之人欲，所谓恶也，小人之道也。此君子小人之分，系乎吾心之善与不善。吾心之善与不善，其端始于一念之间尔。一念而正焉，天理也、善也，而为君子矣；一念而邪焉，人欲也、恶也，而为小人矣。此毫厘之差矣，千里之谬也。若吾辈固要廓清本体，常虚灵知觉，然于几微之际，尤所当谨。不识随时随处体认天理，则邪念罔生矣，可使无事于慎动否乎？」
所谓随处体认天理者，随静随动而体察之，岂可以体认慎动为二事乎？
仁见得学者莫要于存心，心存而不失，则无往而非用功之地，语读书可也，语作文亦可也，语静坐可也，语应事亦可也，随在得益矣。盖此理原是彻上下、贯始终、兼内外，无一处不有，无一时不然。故心存则此理见前而处处融彻，事物之来，顺应之而已矣，何用劳攘？可见圣贤之学，莫要于此。
存心要矣，见理为实。
仁问：「『致中和，天地位焉，万物育焉。』先生测：致者，推而达之于人物也，致中和则和气絪缊，故位育。又证孔子之不位育者，以不得邦家，无致之之地。此诚得子思之本旨，足以破后世之惑矣。然而水旱之沴，由阴阳之不和也，以尧之圣而有九年之水，汤之圣而有七年之旱，二圣均为民物之主，而阴阳之不和者何哉？岂中犹或未致乎？」
致中和而天地万物位育者，其常也；犹有水旱之灾者，其变也。故盛春之中，能保无一花一叶之落乎？天地之运，能保无一星辰度数之愆乎？天地万物且然，而况于圣人乎？故博施济众，尧、舜其犹病诸！
仁问：「今有学者，无事时将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，除去病根，使不复起，常如猫之捕鼠，一眼看著、一耳听著，纔有一念萌动，即克将去，斩钉截铁，不可姑容。窃谓克己工夫固是如此，然犹未见头脑，不免灭于东而生于西，终身不能克得尽。盖天理人欲，不容并立，须是随处体认得天理亲切，久则浑然一团天理，自无所累矣，何用著此许多气力！」
看得好，此其说似有气力，然纔著气力便是病，憧憧往来，朋从尔思。宜慎之！
仁问：「易曰：『君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。』先生曰：『敬义二字，譬如形影一般，盖不可得而分矣。』何孔子言『修己以敬』而不及义？孟子言『集义』而不及敬，何也？或者以为敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件，言敬则义在其中，言义则敬在其中，不知是否？」
正是如此。在心为敬，在事为义。
仁问：「洪范曰：『思曰睿，睿作圣。』周子曰：『思者，圣功之本。』可见君子思之为贵。然而传曰：『天下何思何虑。』何也？窃意所思所虑，只是个天理，更无闲思杂虑，即此可谓之无思虑乎？抑亦吾心之本体即是天理，善体认之则是，而无待于思虑乎？」
勿助勿忘，思不出位，如明鉴止水，万象毕照，是善思也。天下何思何虑？
仁问：「天地之定位、日月之往来、山川之流峙、四时之运行、万物之化生，天理固自然莹彻于其间，而亦何待于言哉？此夫子所以欲无言，与默而识之也。颜子不违如愚，正是此学，然则孔子又与回言终日，何也？敢是子贡以言语求圣人，孔子示以无言；颜子默识，孔子故与之言终日，是亦因材成就者与？」
无言者，圣人立教之本；有言者，圣人感应之用，并行而不悖也。
仁问：「天下之理具于心，而圣贤之学固莫要于存心矣。然存之必有道焉。存也者，敬之谓也。敬也者，勿忘勿助之谓也；勿忘勿助之间，无存而无乎不存矣。或谓心存则天理自然流行而无待于学，窃意心存固见天理，尤必加学问思辨以开发之、以扩充之，则生生之理不息，而德日盛、业日大。不然，则天理或几乎息矣，焉能长进？焉能顺应？譬诸草木之生意具于根也，树草木者，先植其根，而又灌溉之、培养之，则生意不可遏，而枝叶花实自然茂。否则根虽植，而日至于枯槁也。故先生曰：『根立而不灌者，死矣；根不立而灌者，死矣。』请教。」
如是涵养。
仁问：「书曰：『改过不吝。』语曰：『丘也幸，苟有过，人必知之。』『子路，人告以有过则喜。』是古之圣贤，不贵于无过，而贵于不吝改，不以无过为幸，而以知过为幸。而今且莫要说无过，只要常常见得有过，便是进处，然过之见与不见，亦在我之用功否耳。仁近来验得纔用工便觉得满身都是过，略放肆便不觉。今欲寡，其过而未能也。敢问寡过之道何如？」
纔知痛痒，便有生意，便是仁，故哀莫大乎不知痛痒，大不幸不闻过。子可谓切问近思矣。
仁问：「先生曰：『性者，天地万物一体者也，惟能尽其性，则能尽物之性者。』今谓释氏明心见性而不能尽人物之性者，果释氏未能见性乎？抑性非一体乎？石翁云：『吾儒与释者，其无累一也。』程子曰：『体用一原。』盖有体必有用矣，今谓释氏无所累，则本体全矣，而无用者，果释氏有所累乎？抑石翁之论，别有所谓乎？」
无累同而本体异，性其所性而非吾所谓性也。圣人天地万物一体，释者务去六根。
仁观尧、舜之学只是一个「精一」，成汤之学只是一个「建中」，文王之学只是一个「敬止」，孔子之学只是一个「一贯」，孟子之学只是一个「博约」，周子之学只是一个「无欲」，程子之学只是一个「主敬」，可见圣贤之学，简易而已矣。今先生随处体认天理之教，则又明白简易，真足以绍尧、舜、汤、文、孔、孟、周、程之至传，百世以俟后圣而不惑者。然则有志于圣贤者，果能随寂随感随静随动，无时而不体认，则参前倚衡之体见矣。有所见，则外物不能动，而吾心自然之乐可已乎哉？
只教诸贤去体认，自求自得自乐耳，焉知尧、舜、汤、文、孔、孟、周、程之传。
王奉问：「天理者，吾心中正之本体，但人拘于气禀，蔽于物欲，失之者众矣。夫子悯斯人之陷溺，示人以随处体认之功，欲人合心事内外而一之，以复其中正之本体也。或人以为随事体认者，求之于外，何与？」
如或人之说，然则体认者，心也，心亦有外欤？天理者，性也，性亦有外欤？造次颠沛必于是，居处执事与人之恭敬忠者，亦外欤？是徒为诋此，岂自胜而不自知其陷于义外之蔽也？徒知是内非外，而不知心性之无内外也。观吾心性之图，此惑自释矣。
奉问：「夫子教学者以勿忘勿助，盖阐孟子之秘而示人以易知易能之功也。学者不能实用其力，或以悠悠不进为疑，或以用意则助，不用意则忘为惑，何也？」
此与千圣千贤论学工夫皆同条共贯，千圣千贤之学皆主此自然，稍涉忘助便不是自然，便不是圣贤这条路上人也。
奉问：「夫子自然之铭，其示人以简易之学，至矣！尽矣！或以老氏自然为疑，或以董子勉强为是，愿开示之。」
所强勉之理，亦是自然道理，老氏安得望此？董子「正义不谋利，明道不计功」，亦见得自然之理。所谓强勉者，亦强勉此耳，稍有助长，即是计功谋利之心矣。勿忘勿助乃自然之功夫。
奉问：「随处体认天理，则心静，心静则云行雨施，山峙川流，草荣花茂，鸢飞鱼跃，无适而非天理之流行；不能随处体认天理，则心不静，心不静则天地若隘，山川若囚，花若以溅泪，鸟若以惊心，诗人所谓『出门即有隘，谁谓天地宽』者也。」
只可言定，不可言静，心定乃能体认天理，见得天理，则心愈定，所谓知止而后有定也，他未暇论。
奉问：「回之屡空，虚心以应物而已，富贵贫贱，所处一也。夫子许其近道者以此；赐不能虚心，故不受命而贷殖，其曰『屡中』，不过亿而已矣。然否？」
空而谓之屡者，或空或不空。如止许其三月不违之意，故云「其庶乎！」若圣人之心常如鉴空，则与道为一矣，不止于言近也。货殖则心常有物而不空，其言之中道者，亿度而已。盖庶乎，则一时或有之于己，亿中则如说别人财宝，与己不相乾。
奉问：「吾十有五一章，皆圣人经历实事，若颜子三十二而卒，止是到立之地位，不惑、知天命、耳顺、不踰矩尚未至也。今称颜子者，谓几于圣人，不谓颜子造就之功，反在圣人前乎？」
到立地位亦难，不可容易看。立则如木根之著土，确乎不可拔，此即与「可与立」之立同，前面只有权耳，权即圣矣。自不惑、知命、耳顺、而从心，权之谓也。
姜凤问：「道体本自然也，不容一毫人为。故求道者，必用功于勿忘勿助之间，则自然矣。用自然之功夫，方合自然之本体，若加一毫人为则伪，伪则去道远矣。未知如何？」
察见自然之本体，便合用如此功夫。明道谓必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，不用丝毫人力，岂非自然？自孟子而后无人识此义，惟明道、石翁知之矣，不可不吃紧理会。
凤问：「人心与天地万物为一体，是则然矣，若不用功，其何以见之？盖勿忘勿助，心之中正处也，学者能于中正处用功，此便是参前倚衡，便是所立卓尔也。天地万物一体之意，不于此而可见乎？若为学之始而遽欲见天地万物一体，是想象也。未知是否？」
于心得其正识取，想象便不是。
凤问：「未发之中，是道之无声无臭、不睹不闻者也，如何见得？恐只于已发之时方纔可见。如喜怒哀乐之中节，和也；喜怒哀乐之能中节者，中也，离却不得。若未发之时，只可居敬而已，故曰：「戒慎不睹，恐惧不闻』。未知是否？」
喜怒哀乐未发之前，而中自见。
凤问：「善乃心之本体也，然亦有恶念之发，亦可谓心之本体乎？若不谓之本体，胡为而有是哉？且如天地以生物为心，然或有时而生祥物，有时而生恶物，由是观之，是天亦有善恶之分矣。谓善恶者皆为天之性，可乎？」
善者，其念也，本体也，恶者，其邪念也，非本体也。试独观之。
凤问：「曾子大贤也，其于取舍之分盖明矣，何以受大夫之箦而即安之？必待童子骇异于病笃之余而后易之乎？」
或前未觉，而至此因其言乃觉也，觉则不安矣。
凤问：「人性皆善，何以有上智下愚之分？其上智下愚之所以不移者，果生成不移乎？亦是可移而人自不移乎？」
人性本善，无不可移之理，人自不肯移耳。
凤问：「心者，理而已矣，释氏何以理为障碍？乍见孺子入井的心，生出来便有，是自然之理也。释氏欲一切扫除，其见何如？」
释氏之得罪于圣人，只是以理为障，不识天理。天理者，天之理也，有何形影？有何障碍？
凤问：「师尊明道解格物曰：『格者，至也；物者，理也，至其理乃格物也。』是以格物从心上说，与晦庵先生解不同，诚是也。但晦庵当时释格致之义，亦曰：『窃取程子之意以补之。』岂程子当时议论不同，有此两说欤？」
晦庵解「格物」为穷至事物之理，欲其极处无不到，此即程子「至其理」之说。其解格为至皆同，但程子以致知在所养，养知莫善于寡欲，以涵养寡欲为格至其理，则兼知行，而晦庵则只主知言之耳，所以不同也。
凤问：「孟子夜气之论，只可就常人说，若学者用功，终日乾乾，勿忘勿助，无间动静，则新意当时时发生，何俟于夜乎？」惟「息」字最可玩，息者，止也、生也，不止则不生。
凤问：「程子曰：『心要在腔子里。』这腔子有指其形体而言者，有指其理而言者，未知孰是？」
心何尝不在腔子里，但在于觉与不觉耳。此言亦似有内外，或记者之误也。
凤问：「好仁即恶不仁，岂有恶不仁而不好仁，好仁而不恶仁者乎？然论语于好仁恶不仁者岐而二之，何欤？」
古人之言，多有如此分说，其实合一，须善体认。
凤问：「晦庵曰『无私心而合天理』，延平曰『当理而无私心』，二说孰是？」
若当理合天理，何私心之有？二说皆似分为二，若有私心，著一理字不得，则可作事字耳。
凤问：「穷理尽性以至于命，凤以为穷理，则性可得而尽，命可得而至也，一时便了，岂有穷理是一段功夫？」
明道先生云：「纔穷理便尽性，尽性便至命。」穷理是大头脑处，后儒错看作知止了，殊不知穷者，知行皆至也。
凤问：「随处体认天理之教，其即执事敬乎？执事，其随处之谓也；敬，其体认天理之谓也。未知若何？」
所谓随处者，今人未知此意，以为求外。此即与终食造次颠沛之义同，与居处恭、执事敬、与人忠之义同，盖随动随静、随感随寂、随有事无事，无往而非此体认之意耳。
凤问：「静坐间，或有时无见天理之发，亦无见人欲之发，这时节还是气宁静，亦为未发之中乎？」
是以静为中而未知中也，更存养之自见。
谢显问：「体验日用功夫，以动以静，殊不成片段，还只是于本体上理会未透耳。师尊所以每每拈出执事敬示人，却甚精切，且曰：『主一之谓敬，无适之谓一。』无适者，无物也，惟无物故能主一，主一则本体澄定，体物无遗，自一念存存，以至游息酬酢，不惟不为外物牵累，抑皆以涵养吾本体，而坚定吾之志趣耳。故曰：『敬立而动静混、内外一。』何如？」
只是一执事敬，一了百了。
或谓夫子尝以气之中为性，至喻以手恭足重云云者，何居？显曰：「此即性之体用一原之妙也。夫心之生理为性也，人只于此心勿忘勿助时得其中正(时)，生生之理，自然流通，其见于手足也，手恭而足重，于喜怒哀乐也，而莫不中节，以至于天地位、万物育，三千三百各有其叙，无非气得其中正而为天性之著见者也。是则气之中正，以心生也，心之生生，由得中也。若心不中正，则生理息矣，生理息，故手足痿痹，七情过当，而万事万物皆病矣，尚得谓之性乎？」
正是如此看，器与道非二也。
有疑夫子自然之教者，曰：「夫惟圣人为能自然也，学者盍且做勉然功夫？」显窃谓：「自然者，吾心中正之本体，即天然固有之理也，何圣愚之别？顷刻用自然功夫，则顷刻便见得，元无丝毫人力，恶得舍此而别有所学者？中庸诚者之不思不勉，诚之者之择善固执，虽功夫有生熟而无彼此，玩道字及善字可见。故曰：『诚则明矣，明则诚矣。』是其理未尝不一致也。或者所疑则何如？」
未睹自然之本体，即不知自然之功夫，便不是圣贤中正之路，更学何事？
或者曰：「夫子谓中思而不遗于四远也，何居？」显曰：「思也者，神明之体，心之用也，心体天地万物而不遗，故思通天地万物而无外也。无外故曰中，中外一体也，何远之遗？」曰：「然则思不出位也，出则何之？」显曰：「此自夫人之非所思而思，或滞于一偏者言耳！一偏者有外也，非所思则又外也。是安能聪明睿知以达天德？故求入德者，莫如中思，而中思者，其唯勿忘勿助之间矣乎？」
亦是。如是体会，便合如是用功。
黄纶问：「或谓尧、舜，作者之圣；孔子，述者之圣，其圣有异乎？愚谓前圣后圣，其揆一也，或作述，时焉而已，欲以作述差等之，其亦不知圣人矣。未知然否？」
德至圣人则无优劣，所谓及其知之成功一也，而或以为有差等者，非知圣人者也。譬之金焉，有自然足色者，有自七八成炼至足色者，及至足色，则无差等矣。若夫作述，则夫子自谓「述而不作，信而好古」，先天开物，后天成务，固有这般神圣。
纶问：「格物致知之说，夫子论之详矣。近世学者有以格物致知属知，诚意正心修身属行者；有谓格者，正也，物者，事也，格物是即事而正之也；有谓格者，正也，物者，念头也，格物是正其念头也；又谓格者，格之于心也，以心格之也，物者，理也，吾心之天理也，格物者，非穷究物理，乃穷究天理之谓也；又云格物是知性，致知是尽心。诸说纷纭，尚未合一，乞重言之，以开来学。」
□□格物功夫，随处(认体)[体认]天理上恳到，则自洞然。诸说未宜与辨。
纶问：「言贵信、行贵果，何以谓言必信、行必果，乃为硁硁小人乎？」
只为多一「必」字，世间有如此学，如此人，人便以为圣学贤人矣。岂知夫子直于其心术上说破，便是小人之儒乎！
纶问：「象山谓『六经皆我脚注』，愚谓所云『我』者，心也，心之理原于天，六经也者所以发明乎此心之理者也。未知是否？」
其理固然，且问谁是我者？古今之人至立我者有几？
纶问：「明道教人静坐，延平亦教人静坐，晦庵亦谓『看来须是静坐始得收敛』，何如？」
理无动静，只为后世学于波荡汨没之中，须得如此，亦不可偏著。
纶问：「先儒谓释氏多言『定』，圣人便言『止』。愚谓止与定无分别，圣人之定异乎释氏之定，如知止而后有定，圣人定之以中正仁义，圣人亦何尝不言定，但不与释氏同耳。」
所谓「句句合，然而不同」，若于此看得破，许尔具一只眼。
纶问：「易曰：『易简而天下之理得矣。』先儒谓人若以易简存心，将来便入异端去，何如？」
天理自是易简，以为将来便入异端去者，未知易简之理也。
纶问：「或谓良知自明，不消更去穷理，只要来行上著力，但几微毫厘之辨，或恐行之过中失正，故讲学问辨之功，亦不可废，非以是为急也。此生之所未谕者，敢问？」
如或者之言，则止言「默而识之」可矣，何以又言「学而不厌」？止言「德之不修」可矣，何以又言「学之不讲是吾忧也」？止言「尊德性」可矣，何以又言「道问学」？盖不学则恐于德性默识皆不能无差耳。
纶问：「或谓象山有闭目静坐之教。愚谓此教学者于先事之时，能闭目静坐，不妄思虑，不妄举动，则亦可以静养其心，凝然安定，而事至物来，所以应之者自然有得矣，初何尝教人屏物弃事，一于闭目安坐，如禅学之流也哉？闭目之有益于存心，亦犹孟子夜气之存息，平旦之气之清明之意也。朱子亦尝谓：『无事之时能休息恬静，少间出应事，更觉分外精神。』其意亦与闭目之说相类，如何？」
此说是也。孟子「夜气之所养」正是此意，但更须有静而无静之理，乃活静也。
李世用问：「心性之学，在乎勿忘勿助之间；勿忘勿助之间，在乎存心而已；存心则觉，始悟图说之妙，诚见夫心外无天地万物，存心则觉而无不可也。」
所谓悟图说之妙，诚见夫心外无天地万物，存心则觉，此言亦是。若谓心性之学在乎勿忘勿助之间，可也；又谓勿忘勿助之间在乎存心，则不可也。盖勿忘勿助即存心功夫，非勿忘勿助之外又有所谓存心也，此处不可不辨。
用谓「艮其背」一句尽了心学之的。能艮其背。则内不见己，外不见人，程子「所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外」之说也，则夫廓然太公，物来顺应，不至用智自私之蔽者，非不获其身，行其庭，不见其人之谓欤？
吾契章末数言皆是。明道于定性书中亦引易艮卦此数语，「艮其背」即动静皆定之说也。艮者，止也，定也；不获其身，不见其人，即内外两忘，澄然无事之说也。然此犹有似是之非，恐人惑了，所以区区又言不获其身，必有获也，不见其人，必有见也。有见有获，则是实见实获，不落虚空，故能定，所谓「知止而后有定」也。此差之毫厘，谬以千里，尤宜致辨。
用问：「一者，吾心之天理也，无二无伪，不偏不倚，停停当当，刘子所谓『天地之中』是已。察之惟精，则心体恢复，无处而非一矣云云。」
惟精惟一，乃是两事合一用功，非谓精便能一也。惟精惟一，乃执中功夫，缺一不可，即中庸学问思辨笃行；与吾之说「学问思辨，开其知也」，即惟精之谓也，「笃行，恒其知也」，即惟一之谓也。一者，恒之之谓也，二者合用，知行并进，则中在我矣。若谓惟精则自一，惟博文则礼自约，如何圣人每每二者对说？至于论语他章，「博学于文，约之以礼」，分明是既博文又约以礼也。读书徒欲就己说，而不思与圣人之说不合也，天下后世，其谁信之？不可不戒。
用领勿忘勿助之教，即随处体认天理，随处体认天理，勿忘勿助自见，勿忘勿助乃存心之法，犹规矩云尔。是随处体认天理，专于心上求之云云。
此段中间，谓「随处体认天理，专于心上求之」，及前一段「勿忘勿助乃存心之法」，皆是也。若谓「随处体认天理，勿忘勿助自见」，则倒说了。此处紧要，不可不精察也。
显问：「圣学功夫，惟知行两端。傅说论学之首，言『知之非艰，行之惟艰』，而知最大。知安可一时无得？大学言『知止』，知之始也，犹之知有此物也；『知至』则知之终也，犹之知存此物也。始终皆此一知，故曰『知通乎行』。通乎行而知者，圣学之始终也，虽圣人复起，当不易斯言矣。近见论学者，一以为先知后行，如知物可食乃食，一以为行后乃知，如必食物然后知味，二说何如？请问。」
易曰：「知至至之，知终终之。」始终只是一知，而行在其中，故吾有「天包乎地，知通乎行」之说，其所谓知，亦有先后浅深，二公所论，皆见其一而未知其二也，必兼之乃尽。即知即行，知之浅者，如知物可食乃食也；行至知至，知之深者，如食物乃知味也。若不论其先后浅深，而各执其一说，则所谓先知后行者，更无食后隽永之味。记云「人莫不饮食，鲜能知味者」，何谓？其所谓行后乃知者，如不知乌(啄)[喙]砒礵之不可食，则至于杀人，何知味之有？且记云「冬日饮汤、夏日饮水」者，何谓？故二说合而通之，然后圣学之功尽，可善察识。
显问：「常知常觉，固圣人之心不能异。然圣人之知，知乎此而已；圣人之觉，觉乎此而已。知觉而非此本体，则已落空，是外天地万物之理，而知觉则与禅学所谓惺惺者何异？故先生曰：『学至常知天理焉，至矣。』或者曰：『常知天理，是则非空知矣，然或堕于有物，然乎？』噫！是殆知外乎天地万物之为无物，而不知本体自然神明于天地万物之间不为无物也。夫天理者，天之理也，天之理则有体而无物，变动不居，神妙不测，是故知微知彰、知柔知刚，通乎昼夜之道而知，非有方体之可执，何谓为有物也？学者惟调习此心于勿忘勿助之间，则无物而无物不体，而皆天理之知矣，如此是否？」
此说见得是。如此涵养，庶不落空。
刘生代问：「忠信笃敬，固是行乎州里蛮貊之道矣，非实见得忠信笃敬，立则参于前，在舆则倚于衡，怎生便得他行？故曰：『立则见其参于前，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。』故学贵察见天理而存之也。敢问何如？」
忠信笃敬只是一理，在言为忠信，在行为笃敬，参前倚衡，所见不是见忠信笃敬，见此理、见此道体耳。此子张问行乃知行之行，非如问达也。知行者，造道之功，元不相混，亦不相离。古人学问必有头脑，必须知所有乃可养所有，此明道意也。子张务外，乃遽然问行，便是无头脑学问，且不先知所有，则所行者何事？行于州里蛮貊云者，犹言无往而不行，如云：「虽之夷狄，不可弃尔。」但欲其随处而力行，必先须随处而有见，始可行，故又告之以察见此道体，如参前倚衡，则见之亲切，自不能舍，而行亦不能已矣。来问所谓「察见天理而存之」，最的当。
问：「天地之大德曰生，人受天地之中以生曰性，故纯粹至善者，人性是也。惟圣人之心纯亦不己，乃足以言尽性。夫人性皆善，何独谓能尽者圣也？盖五气之运既参差不齐，而五性之动又善恶以混，故虽所禀之有清浊，而所蔽之有浅深，然皆非学焉而无以见其本真也。孟轲氏因性学不明，恐人于浑成处不见本真，只得每每于发端处指点示人，以见其善，如所谓『良知良能、赤子之心，与夫?蹴之不受、穿窬之不为、见牛觳觫之不忍、乍见孺子入井之怵惕，凡若此类，盖欲人因此以充其本然之善，以学圣人之学，固非遂指此为性之全体而足也。姑即一端而语之，如乍见孺子入井之怵惕，此谓恻隐之一端是也；如见牛之觳觫，当时齐王岂无系吝夹杂之私乎？如此而不学，遽谓之本性，吾不知也。故孟子每言『扩充』，夫扩充云者，学问思辨笃行，有一之不至，其于性也不远乎？故性非其端之可尽，而谓之端者，不谓性之全[体] ，但以见性也。敢问何如？』
易谓「复其见天地之心」云云，其浑然灿然，体用一原，显微无间，原是一个物事。天地之心，寂感隐显，本无二致，但于复时可见，未复时未见，如草木之根在土中，又焉得见？非谓未复时本无也。故孟子每每于其发处、复处拈出这点初心、真心、良心，欲人察识这天地生意，便是识仁，就这根上培养扩充以至盛大，美大圣神，与天地合德，亦不过是元初具有完全的物事，所谓「父母全而生之，子全而归之」，非有加也。扩充之功，即学问思辨笃行是也，此与良知良能章「达之天下」，皆是此意。孟子之学更无别奇异，每每如此。若端字具见(见)[心]性图说，不赘。
问：「良知人人之所同然，小人之欲掩其不善，亦可以见良知之不昧矣，姑勿论焉可也。且有同志于圣人之学，而又同事而异见者，何也？如武王之伐纣革命，顺乎天而应乎人，其为良知之中正明矣。乃夷、齐之叩马而谏，饿于首阳，孔子以为求仁得仁，其良知良能之真切，亦自有不可诬者。是则良知之在圣人，固亦有不同乎？将以武王为中正，而夷、齐之学稍失之偏，故所见亦偏，则孔子谓之仁者，何也？」
良知岂不是人人之同然？但便须寻所知者何事。知得如孟子直指「人人爱亲敬长」这一点初心、真心、良心者可也，此即是天理。至于世间岂无紾兄之臂，德色诬语者乎？武王顺天应人，乃出于无我，乃知之中正，乃天理也。苏子谓「武王伐纣非圣人」，予曰：「此武王之所以圣也。」非圣人无我，不顾天下非议，做事不得。夷齐叩马而谏，为便打量不过，便出于有我之私，其求仁亦是仁者见之谓之仁，非知之中正、仁之全体者也，非天理也。所谓这天理硬了，安得为良知？若谓以知觉为良知，则空矣。一章血脉，全在一「良」字「达」字上，此孟子吃紧为人处，今日都孟浪看了，差之毫厘、谬以千里，其害岂小？前谒文公阙里，见汪得之宪副偶说出一句，云：「今日只说良知，如何不说良能？」予为之愕然。至于同事而异见者，不自求自得，如汉儒各守其专门之学，如人不知切于爱身，身有病痛，不肯博求明医，不知夫子焉不学，三人行必有我师之理耳。
问：「仰思圣功，惟精处固已了，若惟一，但守此精者耳。精也者，精也，至当归一之谓也，中之的也。惟一者，一于精而不已也。惟精处苟或毫厘之未精，如夷、惠之徒，其学已到至处，岂非一乎？但以惟精之所争毫厘，故不能如孔子之大耳。敢问何如？」
精一只是一段工夫，即精即一，无先无后。实见得如此便是一。精者知，一者行，即知即行，知行并进。夷、惠只惟精处差了，连惟一处亦不是。学岂易言乎哉？
问：「问辩录中所谓『知觉之知，乃心之本体』，奥义未详。愚谓本体也者，乃根于性而原于天，故存而为仁义礼智，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非，乃足以尽本体，知觉不足以尽本体也。如以知觉为本体，则如空知禅也，用智凿也，岂亦得谓之本体耶？以为何如？」
人莫不有知觉，须知所知者何物，此即本体也。本体即性也，性即理也，性字文从心从生，乃心之生理，若真知心之本体，即是全体，即是中正，即是天理，即不落空落凿。今为盗贼者、杀人者，至于弒父与君者，岂不亦有计谋，亦谓之知，但非知觉之全体，便是不知不觉，不识痛痒了。故愚于大学序云：「至善者非他也，天理也；天理者非他也，乃吾心中正之本体也。」知本体便知中正。
问：「中庸曰：『性之德也，合内外之道也。』故莫若动静俱定、内外两忘，乃为学之至，而君子之中庸也。闻之师曰：『慎独以养其中而和发焉。』『慎动以养其静。』其宗旨何居？」
中即静，和即动，体用一原，显微无间。但静时中处不可著力，纔著力即为动矣，故慎独、慎动，都是一理。且谓「戒慎恐惧」四字，何者为静？皆是动时著力功夫，而养静养中之要在其中矣。
问：「气之中正处便是理，不知其杂揉者，独非理耶？」
中正即是天理，不中不正即是杂揉，即是人欲。觉之反之，即中正之本体完复矣。
问：「勿忘勿助，其间乃中正处，天理见矣。这是必有事而勿正，乃集义之的也。若曰：『君子之学，集义而已。』苟非必有事则忘，正以期其效则助，皆非也。故申之曰勿忘勿助长，以状其集义之准的耳，所谓节度是也。盖既以集义为主，则此四句者，皆反复以言乎其功也，而论者以勿忘勿助为无实柄。夫既以必有事为提头，不知所谓勿正者，又将置之何地耶？凡若此类，请解释文义明白，则众论自归一；不尔，则人不求之心，而姑以传讹也。」
此孟子说出千古圣人不传之秘奥，舍此则无学矣。如欲为方圆，不以规矩，是从何者为方圆？故曰「必有事焉」，此一大头脑也。然恐有事之心或过，则易至于预期其效，则所有事者反为私意，故继之以勿正。既有事而勿正矣，又恐勿(王)[正]之心或愈不及，则易至于忘所有事，亦是私意，故继之以心勿忘。既勿忘矣，又恐勿忘之心或过，则易至于助长，亦是私意，故继之以勿助长。此十三字反复交互说，如旋螺文，极为精密，只欲人不失之多、不失之少，此心在勿忘勿助之间，常中中正正，敬立而道义出矣。文公「节度」二字最好玩。
问：「哀公问：『何为成身？』孔子曰：『不过乎物。』既而又避席而对曰：『仁人不过乎物，是故孝子成身。』故大学举修身之功，以修身言之也，而必曰『正心』，正心未尽也，而必曰『诚意』，诚意未尽也，而必曰『致知』，致知未尽也，而必曰『格物』。夫物也者，非他也，吾心所知之理，乃天然自有之中，而明德新民至善归一之地也。格也者非他，至其理也，盖知行并进乎！此实久蹈之，而非口耳之而已也。故格物则无事矣，则意心身之于国家天下举之矣。故礼言『不过乎物』，大学格物而其归以修身申格物，其意一也。如此则心无成心、意无妄意、知无空知、家无不齐、国无不治、天下无不平，圣功于是乎备矣！未知然否？」
来问此段，深得大学之旨。古本之善，紧要处全在以修身申格物，且不曰道、曰理，而曰物者，以见理不离物也，非离物外人伦而求诸窈冥昏默以为道也，可见古人实学处。易曰「形而下者谓之器，形而上者谓之道」，道器同一形字，故易不离形而言道，大学不离物而言理，吾契可善察识涵养，毋徒夸见他宝也。
问：「孔子曰：『苗而不秀者，有矣夫；秀而不实者，有矣夫。』即孟子所谓『夫仁亦在乎熟之而已』。故仁在乎熟，苗在乎秀而实。愚独虑假饶非苗之真种。何贵乎秀而实？非仁之真体，何贵乎熟？故学莫先于识仁。敢问何如？」
吾平素说「学先要认得真种子」，道家犹能言「鼎内若无真种子，如将水火煮空铛」。古人说学都有(厚)[原]委，孟子五谷种之美者，正与夫子此章之言相发明，故学者须先识仁，乃在养之。若于此错认了，饶他有百倍千倍之功，亦终成就一错去，是谓铸错也。吾子可谓善疑善问矣。以今来诸问观之，可见学又长一格，勉之！勉之！吾年来平生嗜好俱无，至于文字事亦以懒废，今自初九起患一疮，卧病十日矣，感吾子十条远来相问，遂不知病之在体，力疾据案书答，类非得已而不已之言也。吾子其以此自信自养，若有相信者，不妨出示之，否则藏之，不足为外人道也。