泉翁大全集卷之七十
泉翁大全集卷之七十
新泉问辩录
门人宜兴周冲编辑
刘心问：「道之浩浩，何处下手得力？虽有随处体认、勿忘勿助之法，然日用间殊觉泛泛。窃谓譬之射者，见的所在，斯操弓约矢，正志直体，可以求中，若不见正鹄，则所射者何物？巧力虽全，亦无地而妄施矣。」
只勿忘勿助体认天理，便自有见，即如射者之见的也。以为泛泛从事者，殆恐于体认功夫未能实用其力耳。
圣人云「默而识之」，不曰「学之不讲」乎？此二者当兼致之。盖恐人有务外遗内之病，故示以默识；恐人有遗弃物理之患，故示以讲学。然讲学时即须存个默识意思，俾能得诸心；默识时又于所讲者旁通而曲畅之，俾能开其明；则亦非二事也，乃是一致功夫。今若当默识时，但只默识，离却讲明之事；当讲学时，但只讲学，更不即存默识之意；如此尚有两段，不涉空虚，则是口耳者也。敢问如何？
正是合一用功不可偏废，故圣人必每每并言之。今人又有倡为只用默识，不须讲学者，则亦异于圣人之学矣。
明道云：「见理后须放开。」看来未见理时须如何做？莫先紧著一步，待见得此理有据处，始可涵泳自适。不然，初学将甚么放开？恐无以为之地也。明道又云：「开又近于放倒，故有礼以节之；守几于不自在，故有乐以乐之。」此便是勿忘勿助，何不辟头以此教人？乃云「见理后须放开」，何也？
学者紧要勿忘勿助体认天理，若真见得天理亲切，则自廓然大公，而广大高明之本体自复，即所谓「放开」，非谓见理之后，又有所谓放开也。若如此说，却又看小了天理也。圣人川上之叹，即此便是道理。程夫子谓其要在谨独，此是切实用功处。
师尊解中庸「慎独」，以独者不可见闻而可独知之体也，理也；戒慎恐惧，乃所谓慎存其体也。心谓果能如此，必见此道无所不在，色色皆天理流行，庶或窥无声无臭之妙，是谓德修而道凝矣。程子只在谨独之意殆如是乎！初学固未敢论此，诚有望洋之惧焉！
且莫理会川上及无声无臭之妙，只且去下慎独功夫，则自见无声无臭之妙、川上之体矣。
师尊以理气一体无二，然又曰：「有可见闻者，有不可见闻者。」然则可见闻者是何物？不可见闻者又是何物？语意未免分别个理气在，幸明教焉。
可见闻者，气；不可见闻者，理。理亦气、气亦理，故一体无二。
茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处，不知伯淳此时造诣亦将有可以语上，亦始见时便令如此也？初学求寻，茫然何识！尝见尊师云：「惟勿忘勿助者见之，惟缉熙光明者得之。」此只言其功夫成就处，未明著乐之实也。敢问所以乐毕竟何事？
只须自体认天理自见，不须问人，人亦无所言处也。
横渠「清虚一大」之说，使人向别处走，以甚或不实落也。程伊川(诰)[诘]难，乃云：「清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小。」乃是有弊。不如明道云：「道亦器也，器亦道也。」乃为了了，使人有所依据而不堕于空寂也。然紫阳谓横渠本说形而上反成形而下，似又截然两下，何耶？
二程之说皆同，知「道亦器、器亦道」之说，则知「兼清浊虚实大小一二」之说矣，横渠之见也范围在内。
闲居未应物时，端坐整顿，提省觉察，扫除伪妄，自谓此便是敬，然只疑敬不止是也。看书见程子说：「动容貌、整思虑，则自然生敬。」敬果若是乎？当容貌动、思虑整，即是敬了，如何谓生敬？又曰：「敬只是主一，不之东之西，只是中。不之此之彼，只是内。」存此自然，天理即此可知。主一方见天理，非是主一个天理也。至其门人上蔡云：「敬只惺惺法。」又云：「方其敬也，甚物事换得。」和靖亦谓：「其心收敛， 更著不得毫发事。」即此可知主一要心中无物。尊师前此每以诲诸生，今略辩此意，不知所自用功夫是否？
主一只主个天理，阳明尝有此言。殊不知无适之谓一，若心主一个天理在内，即是适，即是物，即非一矣。惟无一物，乃是无适，乃是主一，这时节天理自见前矣。观此则动容貌、整思虑未便是敬，乃所以生敬也。
孔门教人求仁，今日为学复何所求？谓仁字是第一义也，然须识得根源，才自然乐向前，如尊师云：「性者，天地万物一体者也，混然宇宙，其气同也。」此当为仁的源头，真真留念不假，则见物便有相爱意思。然以墨氏兼爱为非者，盖气虽流通，又各有所属，所谓分殊也。大德敦化谓之统体，小德川流谓之各具，此施仁要有次第。文公云：「一统而万殊，虽天下一家，中国一人，不流于兼爱之弊；万殊而一贯，虽亲属异同，贵贱异等，不梏于为我之私。」此语的中正，可谓支离乎？旧时只作说书看，我比来却欲见诸行事，然遇物不平，终梗一物在心，强克不去，何耶？抑还不知仁字义也？
前一截求仁之意看得好！仁中便有义，一体中便有万殊，观心性图可知，文公之说亦在其中矣。其遇物有梗者，盖功未深，未到亲切处耳。
万物皆天命，无不有个理在，一友云：「在物无理，自吾心处之为理，如水火，用得其道，则为利用；否则为?害，是理从吾心出也。水火何理之有？」心谓物若无理，则鸢鱼川水，何指为道体？盖如水就下，水之理也，吾导之，即是水之理，即为吾之理也；吾逆之，即非水之理，即非吾之理也。一友云：「然则义岂外至者耶？」心又谓物既有个下之之理，吾心原有个导之之理，理一也，特感应之而已，顺应之而已，是物莫不有理，理莫非吾心，故曰：「万物皆备于我矣。」一友云：「物与人两个相对相形，合然后见理，若物不遇我，何处讨理？我心不遇物，亦无从见理。」心又谓此说并人物皆无理矣！使物不各有此理，则遇我时，决不能强假之以理；我心不原有此理，则物至时，亦何有应之耶？夫天理万物一源也，人特物中之灵也，岂可分之为二？亦岂待合之而后成耶？
前说为非，后说差胜。盖物我一体，理无内外，万物皆备于我之说尽之矣。然谓之「在物为理」则不可，此理毕竟在心，贯通乎万物万事。
每见人言：「只当讲功夫、求诸心，不必论文义。」以为胸中自有全经，亦是也。心谓书籍所载，如曰「精一」、如曰「博约」、如曰「格物」、「慎独」、「存心养性」之类，便圣贤已做功夫，宁可以文义视之？却自生一种意见，证以前言，将来牵合说，此通弊也。窃以六经、语、孟、庸、学等书，今日师友间，当句句字字逐一理会过，使其言明白，则功夫益正当，心益开□矣。至其论讲时，只体师尊「以我观书」之言，便不[牵]制[文]义。然[所谓]以我观书者，非只随我意也，尤贵虚心逆志。若一向恁地私意横生，仍不免以圣贤言语附[合]己意。其要在勿忘勿助之间耳，然未易得也。
近时新杜撰一种意见正如此，而不知与圣贤学于古训之说不合，师心自用，百孔千疮，极为害事，且坏学者。吾子如此看最好。但谓句句字字理会，恐又滞也，若谓勿忘勿助之间，以我观书，则庶乎两得矣。
胸中念虑丛生，用[力]扫除，其惑益甚；优游自适，及觉少之，不知何故？岂有强制之病，而反助其气；优游自适，以其能舍却而无所增减也。然少间，又忽不知所有事。当何要法以处之？
云「舍却而无所增减」最好，即是全放下之意，要法只是体认天理，见天理则邪念不生，而所有事不妄矣。
此心未尝一时无事，动时事反少，静时事多；应物时只一二事，未应时却有许多事在心上。廓而除之，只静时且不能推却，到动时一向逐物，如何不忘却这里？又如何摆脱得下？自谓静间先能去得许多事，则动间或亦易为力而不苦其扰乱矣。不知如何？
不分动静，只是要察见天理，见理即是知止，知止而后有定，而动静皆澄然无事矣。
朝夕或坐卧、或食息、或出入应对事物，意惟专一，则或得此失彼，甚至目有所不及见，耳有所不及闻者。将照管使事事不失，则所主一又夺于事，而心外驰矣。安得事事顺应各当而不遗？其心常常在是，又安为之夺乎？二之甚易，一之甚难，如何则可？
以我应物而不与于物，则内有主而能照外矣。今人何曾立我？
孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善。」程子云：「主敬便是为善。」当于晨起验之，只存此心，不放僻杂扰便是行，非必处事应物为行也，其精明不昧处便是知，非必推测求通为知也。由是不已，便是久矣。其德性恒存矣。圣人缉熙敬止，殆可知也，所患者，平旦之气不常耳。然终不敢望圣域者，终是明健之资有异。惟昔大贤极力自为，毕竟贤而未圣，贤者以下，虽常常苦学，终以分限而不能上达，止获令名而已。然儒者相承，每以圣可学为言，未始不令人口是而心不然者，恐未足过责矣。
谓「只存此心，不放僻杂扰便是行」，此说足以破后儒只以处事应物为行之说；若谓「精明不昧处便是知」，则又堕于近时以知觉之知为良知之弊矣，不可不仔细察识。盖知觉是心，必有所知觉之理，乃为真知也，如此涵养便是行，久而熟之，则圣域有不可到耶。
每见有从何思何虑做功夫者，心窃谓：此圣人地步，非吾辈始入头路，将此来做，正如释氏去了念头，恐非圣人所教者。先圣先贤，一勉之曰「思曰睿」，一戒之曰「弗思甚矣」，盖要有个事在。然谓去闲思杂虑者，不正之思虑也，思曰睿，其正者也。故始学先去邪念，庶可求睿思之正者，到得不思而得的地位，方可当何思何虑，否则心无所主，其入禅甚易也。未知是否？
正是如此。
尊师格物之说为知行并进，证之书曰：「格于文祖。」程子曰：「格者，至也；物者，理也，至其理乃格物也。」即□□有行的功夫，如何专为求知？便是要至乎彼也，如何为格去之格，又遗却知一边？知行并进，不离不混，则师尊之惠后学者，无可疑矣，但云：「意诚、心正、修、齐、治平皆是物格。」则经文何为次第言之？又云：「以身至之也。」则经文何为以身并列其间？观前一段文义若曰欲如此必先如此，后一段文义若曰既如此而后可如此，虽是逆推到格物，又顺到天下平，然先后二字，每每惑焉。
只本文自明，何待辨说？君辈只为成说习熟为累，而不能超然独见耳。且问格物是至其理，谁至他？至者，造诣之谓也，非知行并进，安能造诣？至之者乃意心身也，物者，意心身感应天下国家之理，意心家国天下事理都在格物上了了，故下文但说「物格而后知至」，不说「物格而后至知」也；但说「知至而后意诚」，不说「知至而后诚意」；但说「意诚而后心正」，不说「意诚而后正心」也；君曾见意诚而心不正，纔又要去正之者乎？但说心正而后身修，不说心正而后修身也，于此例之可见，但怕人不求自得耳。
「全放下纔可凑泊」，岂放下即凑泊乎？如心中廓清障蔽，使本体不扰，由此加学问思辨笃行之功，方有见处、方有得处，若谓是中心无纤毫物，乃更不说此段功夫，亦只徒快乐耳。便谓是道即凝，殆虚语也。然放下功夫岂即学问思辨笃行耶？抑在其前耶？在其后耶？
圣贤说许多学问思辨笃行之功夫，只为要此心放下耳。由此知放下不是放倒。
政学为一，如在家要事变上磨炼，在官亦要事变上磨炼，无事非学也。又如心存省即施为不苟且，神心久即施为不虚伪，作辄无非学政也。后世心迹判、体用离，所以无善学善治，横渠谓：「道学政术为二。」此自古可忧者，正以此也。然圣人恶子路民社为学之佞，而漆雕开以未能信不出，是何哉？窃意圣贤之道以平时政学未能一致，则体用咸乖，卒急临事，不免舛谬。须使穷居政学为一，既有其具，然后可作官治民，此常理也。故有位者便须即政即学，穷居者孝友兄弟，亦是即学即政，非必民人社稷，然后有学政之可理会，所谓「一以贯之」也，其可以仕、可以未仕者，所得有浅深故耳。幸为再诏。
更理会心事合一之学，则知此矣。孔子所以不欲子羔为费宰者，以三家之事最难处，非圣人之权，不能以处变，故子路、冉有皆以取败；其喜漆雕开之不仕者，亦此意。盖当此之时，一出仕便入三家笼络里也。若夫天下一统，法度昭明，学政安有不可并用功乎？否则心事判矣。
人之资禀才量，难可强同，故其功夫作用处，圣人大贤，自是一等；(闲)[贤]人以下，自是一等。如圣人告颜子以「克己复礼」，告仲弓以「主敬行恕」，程子谓有乾道坤道之别，至告司马牛，又只是「其言也讱」、「不忧不惧」而已。使非有个等级，何必言之有异乎？至其见诸事为，子游还须为武城宰，由、求还须治赋治邑，颜子便当个辅相帝王之任，其不同又如此。然则师之所教、弟子所学，当随资禀分量而各成造之，方有实得实用。今使举百钧者责以举千钧，举千钧责以举万钧，能强同乎？
虽教因材而笃，然至于求仁则一致，及其成功，一也。故大匠不为拙工改废绳墨，中道而立，能者从之。
文王、孔子，先天而天弗违者也。二论中，师尊以为学知之圣，不得比五帝之生知，岂以文王尝有师，而孔子亦问礼问官耶？然名物事变，虽生知者不免经验过，若义理则固皆生知矣。尹子之说恐□□□□□□以孔子为学知，则颜、闵以下皆困知者乎？
孔子、文王学知，自与世之学知者不同。颜子闻[一知十]，子贡闻一知二，已自不同了，况其上者乎？孔子[自言「非]生而知者，好古敏以求之者」，圣人无诳语，人自不觉[耳]。及至圣则无优劣。
老氏为无、释氏为空，似亦说得形而上者，只不合遗弃形而下者，所以为无、为空。若儒者为无而有、空而实，有者、实者皆天理也，道器之一也，显微之无间也。离器求道，鲜不沦于二氏，所以人伦日用之间，礼文法度之著，不可顷刻离之。而学者求致广大，徒事内而略节目之详，何耶？其流至于肆志遗世，皆贤智之过也。清净寂灭二途，诱人如此，此昔人所以谓足陷高明之士也。愿师尊以一贯之旨，重为发明所以异于文公训解者安在？
心事合一，圣人一贯之学也；遗事而语心，二氏灭伦之学也。乃有甘心陷溺于其学者，岂足以为高明耶？
江门夫子谓：「儒与释，其无累一也。」心尝绎之。[释]之无累，外天地万物而空其心者也；儒者胸中虽无一物，却无物不体；虽全放下，却以无一事而非性之所固有而存之，是谓万物皆备也。又如释氏恶死则求偷生之术，恶物欲乱心则绝灭人伦。儒者义重生轻，不外人伦日用，而自有洒然境界，其无累盖不同也。近来有为儒释辨者，却有三间说，谓儒居其中，而异端亦得窃其左右间而处之，其亦以无累相同，而未论其同而异者乎？
其儒释无累，亦已自有不同，何得在三间之内？是皆讲学不精之故也。若白沙先生为此说，当连上下文看，乃是。
程子云：「道亦器也，器亦道也。」师尊却云：「性即气也，气即性也。」性与道，气与器皆同也，但以其成之为性，以其合之为道，以其形质为器，以其流动充溢为气乎！实一物而己。然气之中正即是性，而孟子不然告子生之谓性者，岂告子所指非专气之中正，而并其不中正者，概指为性乎？
程子所谓「告子生之谓性一句不差」，孟子知言，已见其意之差于不言之表，故复诘出牛马与人同性之说，乃有可辨处也。所谓「气即性」者，乃「形色，天性」也之意。
由、求、赤要为邦，曾点要洒然为乐，其志敻不同者，岂圣人以其事迹观之，顾有取于穷居乐善，而不取于用世行志者耶？但其间有大意存焉。谓理之无在[无]不在也。夫有点之乐，奚必舍去国事，适清闲之[地，浴]沂咏歌而后乐之乎？为邦亦是曾点合当[为的，使由]、求赤得点之意，则何嫌于用世？但三子见得[一处，点]见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐，亦[犹夫]三子之屑屑事为矣，尚谓之见大意乎？孔子仕止[久]速，未尝留意；孟子大行不加，穷居不损，是何物也？可因与窥与点之意矣。是否？
曾点正为不曾见得无处不是此理意思，故须求风浴咏归始乐。若见得，则随处体认天理流行，则为邦为政，何往而非风浴之乐？点虽乐优于三子，然究竟言之，过犹不及耳，终是未能一贯。若以此为有尧、舜气象，则又认错尧、舜了也。
之士，迹若同于竹林诸人，比观其与韩荆州书，其汲汲欲何求耶？视由、求得国而治之意，又自不侔矣。谓同曾点志意，何哉？然君子每高曾点、不齿太白，抑又何也？? 师尊每以李太白同曾点意思，窃疑点在圣门，非但是天资高，亦是由体认至此，方说得圣人大意，行不掩言，以其不能由此成德，直是圣人大贤地位耳，恐不至如后学之言不顾行，全无功夫者。今千载之下，想象其人之气象，风月无边，可易及乎？若太白不过放旷不
曾点行不掩言，亦大害义理，后人只为夫子与点，便看得他高耳。太白只以其气象胸次相似，若得圣人为之依归，未知与点伯仲也。
学者于师，动静气象作止语(点)[默]皆当识认。孔门弟子皆是如此，所以得其宗。今却未免专在言语上求，舍言语之烦多，而求之不言之表，则又无所知识也。敢问彼之善观默识，而后学不能及者，果安在与？
只其求道之志，不及孔门弟子之恳切耳。
至道有可言传者、不可言传者，夫可言传者，可见闻者乎！不可言传者，不见不闻之体乎！夫子之文章便是可言传，性与天道便是不可言传。然文章即性道之形见者，则是不可言传之妙，已存乎可言传之中；即可言传之物，当默识夫不可言传之体。故程子谓「下学人事是上达天理」，亦谓「得其辞而能通其意」，此由显而后知微也。然儒者往往于性命之奥，无声无臭之体，亦要讲究之精、讨论之多，其不可言传者，亦可言传乎？其不可传者，非谓难言也，亦指其所受之人乎？
人事即有天理，所谓下学者，学天理也。若只学人事而遗天理，安能上达？先正分作两截，殊未可晓。故可言传者，求天理之方，即是下学也；不可言传者，天理之妙，即是上达也。如小学于洒扫应对上，便是立诚敬下学，若诚敬得之于心，不可言语形容处是上达，岂分人事天理为两段？若如此，便是支离。
商臣问：「病中读难语诸书，殊胜药力。第功夫未到时，有求诸心而不得者。易曰：『天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。』则感似由外来也。难语云：『感在内也，谓之外，非也。』何居？」
程子有言：「天下之道，感应而已矣。」感应在内也，故又曰：「外物触其形而动于中，其中动而七情出焉。」触动处是感，七情出是应，易曰：「感而遂通天下之故。」何外之有？感是一念初萌，应是去处也。感阳而应阴。
心与志、与思、与念、与意，一而已矣，故先生曰：「有顷志弗存焉，天理灭矣。」白沙先生曰：「一念一主持。」是则然矣。惟意与思，窃有疑焉。难语曰：「感物而动，意也；本体虚灵者，心也。」似以意属之动，而人或有无意之时矣。夫诚意章所谓「慎独」，即中庸所谓「戒慎恐惧慎独」，此皆兼动静言之者也。今似有动静之分，何与？樵语曰：「知觉者，心之体也；思虑者，心之用也。」难语曰：「心之虚灵知觉，思也、本体也。」岂思之一字，偏言之则属动，全言之则贯动静也？
心、志、思、意、念，俱物，故独举其一，则数者皆在，以其全体虚灵知觉谓之心，有向往谓之志，以心去营为则谓之意，去体会谓之思念，随处用处不同，要当自善体认，难以言泥也。
难语曰：「镜之明也，自然照物矣；心之明也，自能知觉矣。」商臣窃疑之。曷不曰：「镜之明也，自然照物矣；心之觉也，自能应物矣。」此岂记者临文之误与？
此一节所疑良是。难语中多记者之误，或改了一二字，即与原意别了，不可尽信。
中庸大德云者，犹夫一本之谓；小德云者，犹夫万殊之谓。故先生曰：「大德敦化，则小德川流矣。」甚明白。下文顾曰：「大小也者，事也；德也者，理也。」则理一而事万矣，其义何居？
所谓「一本万殊」与「理一分殊」不同。一本是浑沦大体处，如发育峻极一节；万殊是支分处，如三千三百一节。至于所谓理一分殊，则就吾心体用处说，故有理事之别。
「民可使由之，不可使知之。」先生尝谓：「行易而知难，行近而知远矣。」商臣窃谓：即百姓日用而不知之意尔。未知是否？
亦是如此。可不可就民上说，不就上人说。
樵语云：「性也者，其天地之生生者乎！道也者，其生生之中正者乎！」商臣窃疑之。自天命而言谓之性，自人之率性而言谓之道，其实一而已矣。故曰：「惟天下至诚为能尽其性。」曰：「尽其心者，知其性也。」言性则道在其中矣。今如前说，则性或有不中正者乎？商臣窃疑之，敢问。
刘子曰：「民受天地之中以生。」则亦有不中正者矣，物是也。易曰：「一阴一阳之谓道。」则亦有偏阴偏阳者矣。故吾尝谓命为中正，故物与恶同在生生之中，而非天地之正性矣。如此而率之，安得为道乎？中庸「天命之谓性」，吾测难更一一理会。千古言性，被子思一口破了。作用是性，生之谓性，安得为性？
人心与天地万物为一体，是则然矣。但学者用功只当于勿忘勿助上著力，则自然见此心虚明之本体，而天地万物自为一体尔，故曰「立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也」，曰「古人见道分明」，曰「已见大意」，曰「见其大」，皆指见此心本体言之尔。若为学之始，而遽云「要见天地万物为一体」，恐胸中添一天地万物，与所谓守一中字者不相远矣。未知是否？
吾意正是如此。勿忘勿助，心之中正处，这时节天理自见，天地万物一体之意自见。若先要见，是想象也。王阳明近每每欲矫勿忘勿助之说，惑甚矣。
先生云：「格物以后更无功夫。」此甚明白简易。或又云：「但正心修身功夫，亦各有用力处。」商臣窃疑之。夫诚意章所谓好恶，意也；正心章所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患，意也；修身章所谓亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，意也。三者皆以意言，则知正心修身，无可用力处，彰彰明矣。今如前言，商臣窃疑之。
不意见得如此。观此则知希尹居官不废学，且有日新之验矣。珍重珍重！
先生云：「莫学非政矣，莫政非学矣。」是固合一之道矣。但古者四十强仕，故漆雕开谓：「吾斯之未能信。」孔子说之。子路使子羔为费宰，孔子谓其贼夫人之子。若有不同者，何居？
吾谓政学合一者，正以体用一原，心事一贯，道理是如此。若夫吾子所举诸说，盖就初学者力量言之耳，其道理则莫易也。中道而立，能者从之，立教者固然也。大匠不为拙工改废绳墨。
九思皆因病用药，如视有不明，故以明之药治之，九者大率类此。然必有明医然后能因病用药，必有主翁，然后能因事致思尔。未知是否？
吾尝谓九思同一思也，但以随事不同，而吾心之思则一也。如物之形万有不齐，而镜之明照则一也，故洪范五事只说一个思，何曾有九思来？圣人为此言，亦随处体认之意。吾近有四勿总箴，待付去细玩，前辈于此等处不曾说破。
大学所谓物也、知也、意也、心也，其名有四，其实则一，大抵指此心虚灵知觉之本体言之尔。然必历言之者，岂古者相传有此名目，故孔子第言之？如人有恒言，皆曰「天下国家」，故孟子第言其本与！其必曰物也者，岂亦见万物皆备于我与？
所谓物，非但四者，盖意心身感应家国天下之事，而理义出焉，故谓之物，由是推之，与万物皆备于我之意亦同。了悟后乃谓知至，知者，知此而已矣。
窃看为学之始，虽不可遽云：「要见天地万物一体。」然为学之初，亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体，则昧于头脑矣，故程子曰：「学者须先识仁体。」先生亦尝教孚先曰：「鼎内若无真种子，却教水火煮空铛。」又曰：「须默识一点生意。」此乃知而存也，韦推官止见得程子所谓「存久自明」以下意思，乃存而知也。窃疑如此，未知是否？
固是大头脑，学者当务之急，然始终也须于勿忘勿助处见。
先生新泉随笔书付周克道
智崇而礼卑，中行之士也，行者，中路也，以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑，狷者有礼卑而无智崇，孔子思得狂狷，盖欲因其一偏之善抑扬进退之。狂狷交用，则智崇礼卑，天地合德，便是中行，可践迹而入圣人之至矣。杨慈湖岂是圣贤之学？乃真禅也，盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过于象山，象山过高矣，又安可更过？观慈湖言「人心精神是谓之圣」，是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性，又蠢动含灵无非佛性，然则以佛为圣，可乎？
聪明圣知，乃达天德，故入道系乎聪明。然聪明亦有大小远近浅深，故所见亦复如此。曾记张东所谓「定性书静亦定、动亦是定，有何了期？」王阳明近谓：「勿忘勿助，终不成事。」夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然，合道成圣，而天德王道备矣。孔、孟之后，自明道之外，谁能到此？可知是本习经历。二君亦号聪明，亦止如此。故人之聪明，亦有限量。
有以知觉之知为道，是未知所知者何事。孟子言：「予将以斯道觉斯民。」则所觉者，道也。儒释之分正在此。
人情有以仇为恩者、有以恩为仇者。如人被邪魔所迷惑，或入深山大谷中，或入恶秽坑里，其时鲜不以彼邪魔为恩，有人嗔而醒，未必不反以为仇，盖心迷惑不知故也。如柳子厚所说「李赤被鬼迷，引入溷厕，恶人救之」之事是也。使其一旦觉知，岂不可叹？明道出入释老，后大觉悟其非，反力攻之，方为善觉，方为大勇。其终身迷惑，不知反者，溷厕中鬼耳。
古之称禅师者，所在必有数千百人听法，一时之盛，皆自以为觉矣。殊不知自具眼观之，师弟相迷，载胥及溺耳。乃自以为是，终身迷惑而不知反。程子曰：「传灯录几千人，敢道无一人觉者。若有一人觉者，临死须求一尺帛裹头而死矣。」
黄淑问云：「阳明在广，对先生门人则曰：『随处体认天理，与致良知一般。』向别人则又云：『随处体认天理，是义袭而取之。』前后不同，如何？」其时只与默然，更有何说。
「忠信」二字，圣贤始终之贯也。古训中心为忠，故可玩。记曰：「中心无为，以守至正。」内史过曰：「考中度衷，忠也。」中心之为忠，自古得之矣。心中时何有不实？故忠信即一事也。孟子自可欲之谓善，有诸己之谓信，自实地直充至圣神。克道今在实践上用功最好，可欲之善，乃人之初心、良心、真心也，如树木之根初萌、桃杏之仁初出，蔼然生意，即此涵养，有之即是信，充实即是美，有光辉即是大，化而不可知即是神圣，都在这一点元初真实良心扩充去，非假借于外。今人有杂伪之心，只管要张皇，张皇之心即非真心，如此说甚神圣？
必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，此孟子说出千古论敬之旨，真发前圣所未发也。朱子「节度」二字最可玩。
克道患病，能于此用功而不以病心否？此学造次颠沛必于是，素患难行乎患难者也。今遇此疾病，正颠沛患难之时，宜于此著力，则虽病而心不为之累，即是进步处也。全放下即是著力功夫。
周道通前此溺其旧见旧闻，乃立说「是德性之知，而非闻见之知」，殊不知自堕于闻见而不觉也。昨有书来辩，犹终执迷，吾末如之何矣。不知舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能御，何耶？易之「多识前言往行，以畜其德」，以大畜之学也，而反指为觉之事，而以德性之知为至，岂不惑甚矣乎？僻说之害人有如此者。盖人之聪明得于天，故曰「天聪明」，人人皆同，但生而蒙，长而无师友讲学则愚，故须多闻多见，以开发吾之天聪明，何分别之有？近时倡为此说，乃敢于非古圣贤而自高，充其极，不至于蔑弃六籍，离绝学问不已也，即今日一语亦不宜有矣。可叹可叹！
参前倚衡只在心，心在前则见其参于前，心在衡则见其倚于衡，故体认天理原只在心。
刘学正宗之共饭，因言今以常知常觉为学者，犹自隔一层，如饭食之时，此心知觉饮食为天理乎？抑知饭食时，不放饭流歠为天理乎？
理只是一个理，而谓之天理者，明其为自然，不由安排耳。象山从而非之，浅矣。
大凡先论心术，然后可讲学术。心术不好的人，难讲学术，讲得是亦虚言无用，如不好的田地，虽有美种，亦将奚施？佛学者一变可以至道，如其不变，则入夷狄禽兽，故君子之学在善变。
昨与克道谈潮州买鸽子之事，因有所(惑)[感]。夫其初一人伪倡之，一人伪应之，由一二人而十人，由十人而百人、而千人，遂以成风；初由价一钱，而伪倡之至一两，又至十两，又至百两、千两，至于鬻田宅、鬻妻孥而不厌，其人之愚如此。学异教者，其惑人至于舍身断臂而为之不悔。古之惑人也以诚，而人亦相忘于诚；今之惑人也以伪，故人亦相忘于伪。古之惑人也以无心，今之惑人也以腾口。王者之民，??如也；霸者之民，驩虞如也。
吕怀问：「气之中处便是理，民受天理之中，与心俱生，便是性。故性即中、即天之理也。性者，天地万物一体者也，所以天理无不包贯，即此便是仁体。学者只是随处体认天理，便是求仁，便是养中，便是格物，便是天人、人己、内外合一之学，虽执中一贯，其致一也。未知是否？」
在天地与在人一般，其在天地，一阴一阳合德，是之谓中，是之谓理；民受天地之中，在生生不息，刚柔合德，即是天地之性，所谓天地万物一体者也。识得此意，便是仁体、便是天理，如是体认，须于不助不忘，心得其正时识取。
问：「体认天理最难。天理只是吾心中正之体，不属有无，不落方体，纔欠一毫，已便不是；纔添一毫，亦便不是。须是义精仁熟，此心洞然与之为体。如怀虽是随处体认天理也。或曰：知勿忘勿助之间则见之。窃谓勿忘勿助固是中规，然而其间间不容发，又不是个有硬格尺可量定的，只这功夫，何缘便得正当？」
观此可见吾契曾实心寻求来，所以发此语。天理在心，求则得之。夫子曰：「我欲仁，斯仁至矣。」但求之自有方，勿忘勿助是也。千古惟有孟子发挥出来，须不费丝毫人力，欠一毫已便不是，纔添一毫亦不是，此语最是，只不忘助时，便添减不得。天理自见，非有难易也，何用硬格尺量耶？孟子曰：「物皆然，心为甚。」吾心中规，何用权度？明道先生与吴师礼谈介甫之学错处，谓师礼曰：「为我尽达诸介甫，如有说，愿往复，此天下公理，果能明辨不？」
泉翁大全集卷之七十一
新泉问辩续录序
新泉同志尝各纪其问辩之说，自嘉靖八年以前为问辩录，复自先生由北而官南都，以至十四年终也，为问辩续录。觉山生读之，曰：如切如磋，如琢如磨。录问辩，见师友切磋琢磨而脉理见焉，玉斯成矣；学问思辩而理欲判焉、渣滓融焉，善斯成矣。成善以复本体之旧，非假之外以自益也；非假之外以自益，而犹有取于问辩者，何谓焉？曰：吾问之、吾辩之，吾问辩之以达吾本体之知，非有外也。夫非有外，则亦何内之有？是故即知而行至，即功而道存，即问辩而学思笃行，五者皆举之矣。五者一焉者也，何也？几也、中也。昔者尝问象山之学于先生，先生曰：「象山非禅也，其言博学、审问、慎思、明辩、笃行，必求个止处，象山非禅也。象山而上为慈湖，慈湖则禅之流矣。其学也，以不起意为宗，则无所用于学矣。无所用于学，夫何有于禅？而卒不免于禅之归，为其容有未中焉者也。夫知自内也，而为容有未中焉者，几可以易言哉？是故问辩以达知，所以审之也。譬则水焉：水其止也，导水者，或以堤防、或以疏瀹、或以辟凿，不论其功难易，凡以为水而已，逆水之性而以堤防疏凿，与知顺水之性而不以堤防疏凿者，均之欲其有水焉，吾不可也。」噫！至矣，审几之学，其问其辩，其不已，其合内外之道，若禹之治水然也。垣不敏，敬以所闻父师者，序诸篇首，以见其意云。
嘉靖十八年秋九月朔日，门人婺源洪垣识。
新泉问辩续录
门人邵阳陈大章校刊
高简问：「窃校春秋正传而两读之，见先生之于是经也，真有以得千载不传之秘，而孔子光明正大之心，如秋阳皜皜者，不可得而支离穿凿之，不可得而附会深刻之，灿然若星斗在天，而人之望之者，咸知其孰为经、孰为纬、孰为灾、孰为祥，无事乎深为推测，以累乎天之无心焉耳也。于乎！孔子无心之心晦之千余年矣，而先生乃独契之，盖先生之心，即孔子之心；孔子之心，即吾人虚明纯白之本心，诸儒者不以其本来者契之，而凿之使深，宜乎先生之独得之也，所谓百世俟圣人而不惑者，其在兹乎！其在兹乎！然中间有所请者，愿得而辩之。正传序曰：『笔者其所书也，削者其所去也。』而传内又有所谓『春秋为鲁史之文，而非仲尼削之。』」
此「削」字犹「改」也。
又有所谓：仲尼无所损益者，不知前谓「其所书」、「其所去」者，指仲尼耶？抑鲁史耶
所书所去，正谓仲尼，非鲁史也。
鲁史书之，而仲尼亦书□□□□□□而□□□□之耶？
非也，鲁史不止此，书不书，去取在仲尼也。
若曰：「笔削尽由于鲁史，而仲尼无所加损。」则[所谓春]秋成而乱臣贼子惧者，孰成之而使之惧耶？
非谓笔削尽由于鲁史也，谓鲁史中有关于是非者，仲尼则笔之于册，今春秋是也；无甚关于是非者，仲尼则削之而不存于册。然其所笔，皆鲁史旧文，仲尼未尝改其文，但取其义耳，所谓「无加损」者，不加损鲁史之文也。其余则削去而不笔之于书者多矣，今观左传有而经则无者，可知矣。
简以是细详先生之意，毋乃以谓笔者，鲁史之所已笔为纲也，孔子因而笔之，而未尝削而损焉。其所削者，鲁史之所约为提纲，而削其事以附于纲下者。乃其托事之法，孔子亦因而削之，而但无用附诸纲耳。是先生之所谓「无所益」也，如此乎哉？
非是之谓也。「笔削」谓仲尼，非谓鲁史也。削事附纲下，尤未明。春秋者，鲁史之总文，如董狐书「赵盾弒其君」，而其弒之之迹，则当时别有缘由，如左传所云：「出不越竟，入不讨贼」者，乃其实事也。
若是，则春秋一部书，信为鲁史之文矣，而非全文也。此句当改云：「未具事实」也。
其不用全文处，即孔子窃取之义。
当改云：「孔子窃取之义，则具于事实。」
所谓成春秋者，亦在乎此与？譬如今之士人读史书然，既读其提纲，又读其记事矣，却将提纲录出成一部书，而无所增减，其记事不用录之，而使后之人读其所录，而考诸记事以见是非乎云耳。此则孔子作春秋之意也，不知先生正传之作，果如此乎？
正是如此。
抑所谓笔削云者，笔固仍鲁史之旧矣，而削有二义，其不书鲁史所记事，则孔子削之。
非有二义，削即去之，不存于经者也。
其夺人之爵、不具时、不书即位之类，则史之旧也，而非孔子之所削乎？如此以观先生之意，则既谓其去，又谓无所削者，庶乎前后不悖矣？
无所削者，谓不改鲁史之文也，此「削」字，当作「改」字。
简窃以为既因史氏而笔削之矣，后之观春秋者，[或]经中所载是非显然者，固得以知其[实其有难见是]非者，必考于传而后知之，则孔子[胡不依史氏附其]事于下，而使后人坦然[易明而莫之疑乎？何乃第]书其纲而已也。
正谓窃取而不显然取之，而其事实□□□□□□□始末如左传是也。
岂孔子之意，知记事之书必传于后世，吾但特提□纲要，而使后之人知吾取义在此，则是非得失，人自求之于心而不可掩焉耳！审若是，孔子敦厚含□广博深沉意，实寓诸春秋，而在夫人之自得焉者乎！譬诸天地覆载万物，而高卑贵贱，莫不悉具；其所以高、所以卑、所以贵贱，人自求之，而人自得之，而天地无心成化之意固浑乎其中矣。故庄周云：「圣人议而不辩。」先生之意，其或在此矣乎？
但书一事，令人考其迹，则知其善恶矣，不必引庄周之言。盖圣经尚简，若当时作春秋，亦如后之纲目，则不胜其烦而非经之文矣。
先生谓春秋为鲁史之文而非仲尼之文，固本诸孟子也，然春秋十二公，记者非一手，今详观春秋之文，如出于一人之手，何也？岂史官记事之法，世世相传，故其文词书法不甚相远矣乎？
正谓如此。所谓史有三长：书言书事，自有其法。古之史官，子孙皆世其业，安得不如出一手？昨考得修后旧史之文十六条，附于正传之末，杜预谓：「弟子欲存孔子卒，故录之。」试取观之，与今春秋之文无异，益可见春秋为鲁史文无疑矣。
夫唯其不出于一人之手也，是故其中[有]缺时而不书者，有当书即位而不书者，有缺文
而存疑者，有序爵而或先或后者，有序事而或详或略者，有或书爵或书人者，有名不名者，有或薨或卒者，孔子皆因而笔之，而唯窃取其义在经吾录出者乎？
正是如此。
王元德问：「即天地而见吾之精魂体魄如此其大，若不学问，则老死于愚耳矣。即吾身而见天地之精蕴如此其亲，若不近思，则终于与彼隔绝耳矣。愚而隔绝，不过失魂落魄，苟存于世而已。」
如此看得亲切，说得痛快。人与天地魂魄精蕴合一无二，君子体之以自强不息，纔息便与天二，便是死人，[安]得不失落魂魄？煞要体认。
又问：「不务世务，不讲世上实学，是心不得其职，□□收拾，欲其心之不放也，难矣；有能禁制其心[者]，□□至于伤性，夫何故？只是脱开天地，徒用□□□□□精灵，岂不竭了？」
世务中便有天理，天理便是□之□□□□□□□□得。见得亲切，心便知止有定，何用强禁制□□□□□制。天地之精灵，即我之精灵矣。上下四方之宇不足以为大，古今往来之宙不足以为无穷。
又问：「不偏之谓中，犹之不残废之谓身也。学只是在中而已，在中则有蕴，自可以时出而无穷矣。所谓在中者，亦只是在见今天下国家之实务之中而已。窃思之：一阴一阳之间为道，所谓间者，即见在天地之四时百物之中间，是阴阳不能外四时百物中间而为之者也。又思之：勿忘勿助之间为正，所谓间者，即随处时物实务之中间也，是勿忘勿助之学，不能外乎时物实务中间而为之者也，不知是否？」
首二句说得切近。天理无中外，中外一理也。其在中者，心也，犹一阴一阳之谓也；其在外者，事也，犹四时百物之谓也。人之心事、天之阴阳生物，何尝不贯通中外，一齐中正。阴阳生物不中正，不可以为天地之道；人之心事不中正，不可以为立人之道，不足以合天道故也。合天人、一内外，其要只在勿忘勿助之间，舍此无可用力者矣。
方瓘问：「心体天地万物而不遗，以为体也者，体也，犹体乎四肢百体也，与之为一，流通而无间也。故手足痿痹谓之不仁，以其不流通也。」
此段说体字意义亲切。
心也者，与天地万物一体者也，是故随时随处化化生生，无非此心之充塞，是故无物而不流通也，无时而不流通也。故夫子逝川之叹，子思鸢鱼之察，周子之?草不除，程子之吟风弄月，张子之听驴鸣，是皆本体自然流通之著见也。圣人无往而不流通，在此则流通于此，在彼则流通于彼，活泼泼地随处融彻，与见在天地万物只是一片，不分彼此，随寂随感，随感随寂，而流通之妙，无往不在。是以物各付物而我无容力焉，更无内外、动静、人己之分，是盖与宇宙为一，无往而非鸢鱼草木风月之活泼也，特举此以见其余耳，其溥博渊泉之蕴，是可以言语尽耶？
此段体认心体万物处好。
切脉可以观仁，以其流通而无少欠缺也。若见在[天]地万物藐然与己不相乾，则与吾身百体相脱[落矣]，是之谓痿痹者也，不落于昏昧，必滞于一隅[矣。落于]昏昧者，不知其体者也；[滞于一隅者，□□□□□□有足，知有足而不知□手者也，岂□□□□齐王之]
爱牛，似与孟子无异矣。[然而无孟子]□□□□□□物也，是以亲不亲而民不仁矣，故孟子告之以□□孩提爱亲敬长，似与尧、舜无异矣，然而无尧、舜□活泼泼于物物也，是以不爱人之亲、不敬人之长[矣]。故孟子重以达诸天下。
不认本心，便有偏蔽，故至于此。在认得本来真而扩充之耳。
或曰：「心不可落于方所，只存得一点明觉，而天地万物自在其中。」瓘以为如此则佛氏之所谓惺惺者，亦明觉也，何以谓之空虚寂灭耶？吾儒所谓明觉者，觉乎此而已矣，犹心精灵，所以贯通夫百体者也，岂有心在此而四肢百体顽然不知耶？是以空寂为无方所，而不知本体自然流通之无方所也。
此段辩得是。人自明觉，天地万物乾尔何事？此皆不实用功之咎也。
夫古人所谓「性无内外」、「仁者浑然与物同体」，非徒空空只说个道理，盖实见得此心之体见在本如此。故心性一图，真描出一个心，点破古人千言万语要处。吾辈必须实实体认得，不离见在，随处融彻，方有著实。否则须浑然说做一体，亦二本而已矣。
善体认。
此体流通，本是自然，加一毫意思也不得，减一毫意思也不得，必须调停此心，勿忘勿助，认取其自然之机，斯得之矣。
真妙处正在此间。
非勿忘勿助之间，必不能真见此心自然流通莹彻之蕴，是以无所著落，三截两截，终无向进之理。或者徒以必有事焉为工夫，而不知以勿忘勿助为节度，是以开口便说心、说性、说仁，而不知见在天地万物为何物，自以为真切，而不知已自脱落了四肢百体，而失其本心矣；自以快捷方式超脱，洒落无比，而不知只是弄精神，以意见为天理矣，以虚兴为实乐矣，以客气为义气矣，以见一偏为是，而不顾浑全矣，以自私用智为变通，而失大公至正之本体矣。是皆不见夫勿忘勿助之间，而得乎本体自然流通之妙者也，是以陷于支离，手足痿痹而不自知也。
君子正己而不求于人。
近有朋友论为学只要时时提省、时时警策。□□□为纔提省警策，便见□觉炯炯精神□□□ □□□仞之意，自然□□□□□凡百杂念亦退□□□□□知此勿忘勿助功夫，□□□□□□□□□□□□不参前倚衡而提省警策，自至其中，□□□□□提省警策也，若徒提省警策，则有起灭，有起灭□□三截两截，不成片段，岂善学耶？但初学不能自□□如此振作亦好，然根究其所以，无有实落，未免□□有意，而有我之私犹存乎其间，非圣人浑浑一贯[之]学也。
心病于怠惰，故须一提省，提省不可常用，常用则憧[憧]朋从之私起矣，提省后须放下。
夫道，廓然太公而已矣。内不见己、外不见人，与天地万物为一，相安无事。夫是之谓太公。吾心之体本如是也，惟顺其自然之机，则得之矣。
此段说得是，存养。
今乃不求之勿忘勿助之间，而专以提省为事，作弄精神、策励意气、劳劳攘攘，未免涉于意必固我之私、憧憧往来之扰，判物我外内为二本，自与天地不相似矣。且心之本体，如万顷寒潭，静风平浪，自与天地万物相安为一，物各付物，行所无事，更不可容一物于其间也，若著些提醒意思，起一毫风波，则寒潭万顷一齐骚动，而此心之体安能如止水之澄清，而[与]天光云影共徘徊乎？故程子云：「言体天地之化，已剩一体字。」又云：「越著意，越把捉不定。」又云：「以敬直内则便不直矣。」盖言本体自然，不可著纤毫人力，纔著便不是矣。象山所谓：「纔警策，便与天地相似。」盖象山所见甚高，而为己工夫又真切，是以纔一警觉，心便超脱，故有见夫天理，但不能得此中正头路，而从事于勿忘勿助之间，存养将去，是以三截两截，或过或不及，终未至于内外终始之合一也。观其涵养气象，与孔、颜、濂溪、明道自有别矣。
看得亦是。
今之学者无象山超脱之见，真切为己之功，又不能察见吾心自然之体，而认取夫勿忘勿助之机，只空空著一个提省警策，作弄精神，是以自私用智，百病俱生，以著意为真切，以断断为大道，以支离为快捷方式，以冥行妄作为简易，提省日增，习蔽日甚，愈习愈□，养成个血气有我之私，□驩虞气象。其善学者，[为]节气为空虚；其不善学者，为游挟放荡，为机械[变诈]，为口耳，昂然自足，傲□当世，自以为义气英发，而[不]知其杂于霸伪，自以为举动□□□□□□□□□纔涉张皇□□□失，更学何事？其视古人□□□□藏于密，胸中洒落□□□□□□□□□□□□□□不见是而无闷者，不啻天地之悬隔矣，是盖□□□差溺于意见，终身背驰而不自知也。是否？
可戒彼取此，见贤思齐焉，见不贤而内自省可也，[不必]与辩，君子反经而已矣。
近来见有学者专事言语，不分有志无志，强聒不[舍]，自以为视人一体，引进后学，正是良知真切去处。而不知言由中出，不容安排，纔涉言语，便是心放，况任意烦渎而不知止乎！且功夫到何田地，见识有何浅深，必须审其实落而后与之商确，自然因人而施，轻重疾徐，各当其可而亲切有味。今乃不分精深粗浅，一齐说尽，更不使人往返商确。无所见者已不能领悟，有所见者又不能曲尽彼此丽泽之情，竟何益乎？且本体精灵，无物不体，而人己之间尚不能流通，其所蕴可知矣。良知之体，果若是其逐物而忘本耶？是盖以知觉为良，而不知溥博渊泉之体，莹彻宇宙，有天机自然流通之为良也。或曰：「当今之世，若不以言语启发，诱掖奖劝，感动其良心，则此学终不明，而道为无用矣。」殊不知圣人之心，廓然而太公，岂不欲人同归于善？但太公之体无思无虑，不容有一毫意必固我之私参于其间者也。是以情顺万事而无情，不愤不启，不悱不发，初筮告，渎则不告，是非不欲告也，机之未动、时之未可，不可得而强也，强则天理灭矣。
此说言语之道亲切。
遯世无闷，不见知而不悔，感应无心，动以天机而我无容力焉。然而有可言之机者，则固诲之而不倦，竭两端而不能已，又未尝无言也。
圣人言「智不失言、不失人」一章，正如此。
以有心感物，则其感也已浅，感之以有心且不可，况徒事于口耳之末者乎？是率人而流于口耳之归者也。且圣人动静语默容止之间，莫非此体之莹彻，天机之运用，太公无我之流行，物各付物，感应无心，是皆至教之所寓也，何尝以言而显？以不言而遂隐[焉]？徒以言语求之，其不足与有言可知矣。盖不知深潜默识之功，溥博渊泉，浑化无迹之奥，是以失之于浅，无所著落，无惑乎其无见也。古人以色相授，以意相传，以神气相感应，以不言之信相孚，是故不必于[言]，亦不必于不言也，惟[其时而]已矣，[未知是否]？
见得皆是。此后[只须默而识之，不言而信，勿伤于□□。]
纯仁问：「先生之教，只[随处体认天理]□□□□□□头脑处，所谓天理，不过体用合原而已。」
见得天理，自体用合原，若谓天理不过体用合原，则不可。
此是一个中正道理，必须用勿忘勿助中正的功夫，斯得之矣。
此四句说得是。
窃谓天理有何形象？只本心之不容已处发见便是，如乍见孺子入井，而怵惕恻隐之心动也。
当作「心之不容已而无所[为]而为者谓之天理」。如乍见而恻隐是也；若纳交要誉恶其声，则有所为，非天理矣。
此个天理，其谁无之？只蔽于习俗物欲，丧失之耳，而今且打叠此处洁洁净净，随处存个无欲之本，察见合一天理而涵养之。
谓之合一天理，名理未当。
勿忘勿助、不空不滞，无事而有事，随动随静、随常随变、随烦随简，而一以此工夫贯之。
皆说得是，但云无事而有事则未莹。
存养□久，物欲去而习心亡，则真心自然随处发见出来，不容已矣。但得真心流行，不至障碍，便是天理流行，未知是否？亦是如此。
但初学摆脱不开，知动静合机矣，未免静忘而动滞；知体用合原矣，未免心与事判；知物我合体矣，未免痛痒不切。日难一日，将何以救药之？
此只是用功不深故心生，心生故动静、心事、物我相扞格耳。夫仁亦在乎熟之而已矣。
王仁问：「宇宙间只是一个理而已矣。理也者，理也，先生所谓浑然粲然者是也。此理充塞无间，流行不已，何尝有一处不到、一时不然乎！是故学者要当随时随处、随寂随感、随动随静，体认得此理亲切，如在目前，自然广大高明，自然活泼泼地，自然与天地万物流通，而不知天地之为天地、万物之为万物、我之为我，浑成一片，只见得一个理而已矣，更何有内外人己物我之分？可见一体功夫全在随处体认天理，故学者不可不先识此头脑。不然茫茫荡荡，无所著落，终有内外、人己、物我之分，终是三截两截，不成片段矣。若有个要见天地万物一体之心，便是私意，便是间断，便与天地万物为二矣。何如？」
「如在目前」四字甚好，稍有要见之心，则滞于见矣。余皆是，如此涵养。
又问：「天下之道二：公与私而已矣。公也者，其天理乎！私也者，其人欲乎！今有学者用功，只要无欲，愚见天理人欲不容并立，只要察见天理。若见得天理融彻，则百般私欲自消；苟徒要无欲，恐功愈勤而欲愈生。理譬诸主也，欲譬诸贼也，主翁长在，则贼不敢进，若一时不在，众贼遂攻进矣。是否？」
亦看得好。公即天理，天理斯无欲，未见天理而骤然欲无欲，岂可得乎？只是说无欲耳！周子曰：「一者，无欲也。」一即天理。
先生曰：「小贤则小虚，大贤则大虚」夫虚也者，其无物之谓乎！惟其无物也，故与道为一而无物不体，无物不体，其天下之至实者乎！观诸太虚可见矣。太虚中无非是实理充塞流行，是故知虚实同原者，斯可与论学矣。
吾所谓「小贤则小虚，大贤则大虚」者，谓虚心受善之虚，如子路人告之以有过则喜，禹闻善言则拜，大舜善与人同是也。今论此虚字亦好，虚实本是同原，太虚能生万物，以其至虚至实也。石翁亦云：「虚实要往来看。」见虚非难，见虚中之实为难。
丘汝庄问：「静时体认易，动时体认难。先生曰：『只是患(末)[未]知止耳。』盖知止者，非徒想见之而已，必真见得天理之在宇宙间活泼流行，融彻无间，则心有定见，而静亦定、动亦定，动静两忘而澄然无事矣。又何难易之有？故大学功夫全在知止。」
只说天理在宇宙间，便尚有病痛，只于心体中求之为切，而与在宇宙间者一也。古人致知功极多，而其功效甚大，其在大学只一知止，而定静安虑能得皆由之，是「功效之大」也；其在中庸，博学、审问、慎思、明辩、四者皆知止之功，故曰「其功极多」也。知止然后心有主，释氏戒定慧倒说了。
人也者，天地之气也；心也者，天地之气之精也，可见天下无一而非吾之心，则无一而非吾之事，心事非二也，一以贯之者也。心存则天理跃如，而事至物来，无非此理之流行而顺应之矣，又何假于思虑、待于布置哉？所谓「中立而和发焉」是也，不识然否。
人若不识心，只在腔子里求以为本心，而外事以为心，则远矣，只是一气，不分天地与人物。云「人者天地之气」，未莹，与记云「人者天地之心」不同，更思之。所谓「心存则天理跃如，流行顺应，何假于思虑」，熟后则有此理，吾子今去此地位尚远，然不可不知此气象也。更善养之。
仁问：「孟子所谓必有事者，其体认天理之谓[乎！勿忘]勿助者，其体认天理功夫之节度乎！勿忘勿助之[间]，甚是中正处，其学之的乎！舍勿忘勿助而语学，则失其中正而过与不及矣！其为老、庄、佛氏者有之，其为仪、秦、管、商者有之，乌足与语学哉？是故学者求之于勿忘勿助，无纤毫私力参杂于其间，则天理在矣。天理者，吾心中正自然之本体，不由安排者也，下此中正工夫自见之。」
正是如此。勿忘勿助，孟子说出中正之的，示人无走作去处，可怪今之学者多未知耳。
仁问：「语天下之至大者，其惟天理乎！若真见得此理，则胸次悠然，无入而不自得，其于富贵、功名、声色、货利、天下之物，举不足以动之，孔颜之乐，其在兹乎？否乎？」
周子曰：「见其大则心泰，心泰则无不足。」富贵贫贱处之一者正在此也，只是要体认天理。今之学者不知求天理，或多以放旷为大，居之不疑，吾不欲强告之耳。石翁云「三十年不讲此学」者，非此类耶？
仁问：「释者弃人伦，由于外物也，外物由于恶六根，恶六根由于不知性也。知形色天性，则知恶六根之非矣，是故知性而后能尽性，尽性则至命矣。学者须先识性。」
此看得好。须记得路脉正处用功，别后勿为他说所惑可也。性乃人之所以为人者，性乃心之生理，或有惑于「性非所先」之说，便往往恶人说心性，殊不知孔门求仁，非心性乎？不知心性，则不知人道中道，高则至于释氏，卑则至于俗学。
或问：「大学古本俱二先生悟后之言，而其训释格物，复相矛盾者，何也？」惟道曰：「在学者潜心默会，自不相妨。大学功夫全在止至善，止至善只在格物。自其统摄吾身而言，谓之心；自其心之运用者而言，谓之意；自其意之明觉者而言，谓之知；自其应感不偏者而言，谓之格物。日至其理，日正其不正以归于正，功夫究竟其致一也。盖千圣一道，横说竖说，不过明此一件事，会得则四书六经莫非此意；不会则牵文逐句、祗益口耳，徒立门户，终无自得。彼浮屠氏以了死生为事，尚有南北之分，其徒为刺客之事者。儒者之学，自非真求自得而卓见其性命之原解，不为门户所[限]，而终日哓哓也。何如？」
只看大学两节，前一节从[平天下逆推说到格物，后一]节从物格顺说到天下平，源头皆在格物。[至其理兼知]行，正念头微不同。学者正当立个公心，虚心相求，便于不同处相切磋，乃有益。古人比于磨齿不齐，乃磨得粟与粉面出来，若皆雷同，岂能磨得出了？但恐学者无此至公至虚之心，只为人守门户，其害道义甚大。戒之戒之！吾不愿学者有此病也。
惟道问：「天地一气耳。为风云、为雷电、为日月星辰、为山川草木，莫非是气之流行充塞其间。至虚至灵者则为人，故人为天地之心；迷而不复，是为不肖，一日觉之，是为复矣。复则见天地也，心戒惧慎独，皆复之之功。握此枢机，更有何事？世间百般声利，直犹如梦。宇宙尽此包括，死生之故，又何足言？若不见此头脑，总用苦工，终是义袭，究竟何益？」
流行充塞，固有是理，然其要只在戒惧慎独之功。真切积久，乃实见得，乃实有之于己，否则徒说他人宝藏，见他财之类耳。天地间充塞流行，乾尔何事？切勉之勉之！切问近思最好。
王元德窃看先生讲学，随时随处，必是两边对待并举用功说来，曰「知行并进」，曰「心事合一」，曰「知有养有」，曰「体用一原」。只是怕人偏了，所以每每并举对互说来，方得造圣贤正途，以[直上至□天□]，不枉用□□□。元德于此不敢妄有悬想，只是随处不□不徐，勿忘勿助，调停节度得心体平正，方得随处无所沾惹，然后立得我起来。我立则有主，自可以随处触类而通，可以随知顺理而行。这知行自是如双足并驱而前，有非大力安排然也。学、问、思、辩、笃行自是如五星齐明，中间自是长进得不可当也。若不立得我起来，则终生被言一念邪恶担合一生事业。
「立我」二字最好，我立则我大而物小，我有余而物不足，我无穷而物有尽。颜子博我以文、约我以礼，是我立也，他人博约都落空，与我不相关。勿助勿忘是要处，学、问、思、辩、笃行皆立我功夫。虚无中有体，见得此体，则不落虚无而我立矣。
元德自知应事之力浅，如今只是收敛将来，纔收敛便生意满腔，渐渐可敷散。
如是知觉，便惺惺时，便自收敛。
元德窃验有时忽如初生于天地初辟之始，见有人物，无非手足；见有经传，无非警觉。虽默坐之中，亦见天地之用即我之用；虽动应之际，亦见我之体即天地之体。从此觉悟道，亦非小小。
首一句记忆石翁当时亦有此语，余皆思则得之。
元德观心性图，忽悟「位育」二字甚紧关，便令人有斋庄中正，整齐严肃，不容有一物之乾底意思。意心身家国天下，随处都要这样位育，一物不位育，便是性分上欠缺。
若不存尽此心性，何处有位育？学者且不说位育，只存心性。尽其性则尽人物之性，与天地参矣。何等广大！何等切实！
元德谓「中正」二字最可玩。未尝有在，其体中矣；亦无不在，其用正矣。中则参前倚衡之体见矣，正则参前倚衡之体存矣。体用一原，何消想象？何消安排？是故外物不惹，知所有也；勿忘勿助，养所有也。
「无在无不在」五字不可分说，「勿忘勿助」四字亦然，此数字分明画出个中正之体。参前倚衡，寔在于此时节，自活泼泼地，何待安排想象！
元德问：「乾道之学盖已握得大头脑在手，只于一念之微紧著功夫，自可以达诸事业而为王道。坤道之学虽在学问思辩笃行上用工，盖亦无往而非察见此体而涵养之，以有诸己，久久熟后，亦可以达天德矣。」
亦是如此看。乾知太始，主在念头上；坤作成物，主在寔践上。学者宜兼并合一用功，自一念以至寔践，通贯一段功夫乃可。
元德尝观君子之无言，有礼以示人矣；观君子之答问，有乐以示人矣。观君子之礼，而吾之情可以默定矣；观君子之乐，而吾之性可以中主矣。故观君子之语默而仁行乎其间矣。
如是善观，如是善学。
元德窃思体认天理，不曰某处，而曰随处，最好。随意、随心、随身、随家、随国、随天下，只是一个格物。随性、随情、随形、随体、随礼、随乐、随政、随教，只是一个慎独。随视、随听、随言、随动，只是一个勿。随色、随貌、随言、随事、随疑、随忿、随得，只是一个思。何等容易！何等快活！
此段见得甚好，首二句尤足破惑人之惑，尤好。
元德谓廓然大公最可玩，何者？其体明觉者也，物来照，不来则不照，照不照，都与天地万物一例看。其体中思者也，物至则思，不至则不思，思不思都与天地万物一例看。人从躯壳上起念，终日学而心性上无所觉，终日习而心性上无所察。只将自身[与天地万]物一例看，久之，自家本体日用[间渐渐呈露，可以无]
所缘而知，可以无所利而能。学则此体日明[一日，习]则此体日熟一日，造圣之要，决不外此矣。
只云「与天地万物一例看」，则是犹有二也，看破后只是一体。余皆是，可善以自养。
王顺渠司成问：「献纳编前已受读。吾师之意，盖欲以此晓天下之人，使知吾道之在今日，其行否何如，吾身之在今日，其进退当何如也。其所以开示后学已大明白矣，或者不知，乃以近名疑之，陋哉！」
其谓近名，固不足辩，祇可以自反自警策耳。吾道之行否，吾身之进退，吾自知自信，中立不倚，何与于人？何必以此晓人？盖此编乃门下史进士刻之，然可以告君父者，无不可以告朋友、告人人。盖此编论道也，非论事也，古人不存奏稿者，论事之言，恐彰君父之过，若此编皆论道之言，又累蒙圣明嘉纳，固无嫌可避，且足以彰君之美也。近日有叶生春芳作跋语，殆识此。若夫疑者自疑、信者自信，吾又何与焉！
黄省曾问：「浩然之气，是劈直天命与人中正之理，即所谓受中以生者。仲尼曰：『人之生也直。』亦谓此也。必须集义乃为善养，义即是心之天理，集义只是存心，所以孟子曰：『存其心、养其性。』然必须勿忘勿助，始能存心，养得中正之理。少有忘助，便涉偏斜，失其天然矣。勿忘勿助，正是善养处，未知是否？」
惟中正以直时，此气便自浩然，与天地之气同。天地之气与吾之气本同一浩然，惟不中正不直，便与天地之气不同，安得浩然？勿忘勿助，惟中正以直而义聚焉，此便是养之之法。
省曾问：「心犹一池清水，天理犹水中天日之影，若忘却如去了水一般，天日如何得见？助却如时时添水，增长激撼，波澜摇动，天日虽在，不过依希罔象，何能的见？必须澄潭皎洁，乃始天日了然。如此作喻，未知何如？」
池水天日犹是二物，不若以心如一池水，其清光即水之性，即如心之纯一，即天理；水能润泽万物，即天理之流行，万变万化，弥纶参赞之功用也。水在澄之以复其本性之清，心在定之以尽其本性之善。忘助便是坏性之端，勿忘勿助便是定性之要。
谢显问：「孟子之言良知，是正言在人之所固有者，欲人以此达之天下也。其言见孺子入井之事，是为大人之失其本心者，而直探其一念之微，欲其即此充之，以保四海也。其实此理之在人心，极乎天而□乎地，无一物不体，无一息不运，人惟不善察识此体，弗或过则或不及。过则助，不及则忘，忘则涉于去念，助则近于留情，夫是日骛而日远矣。故学者之要，在勿忘勿助之间，以调习此心，使归正当。不落方所，不涉有无，则本体浑融，随感而通，而凡恻隐、羞恶、辞让、是非之发，莫非天理流行，不容以自已者。若平时无许大打贴功夫，痛痒略不切身，虽良心之发，间或见于孺子入井之类，遇一物终梗一物，其幸不至沮抑而灭也者几希。」
孟子「良知良能」一章，正是指出人之真心、初心，欲人即此扩充，与「孺子入井」章同一意。「四端」章紧要在「扩充」二字，「良知」章紧要在「达之天下」一句。今人不知，便谓良知良能不须学，便错了圣贤路脉。吾子见得此最好。「勿忘勿助，调习此心」二句最切，此便是扩充达之天下之要法，学问思辩笃行在其中。
显问：「吾心生生之理，与在宇宙间一也。吾能察识此体亲切，而涵养之使之充实，洗濯之使无夹杂，则形于四支，发于事业，周通于人物，莫非本体流行，而感应之妙，亦自有不期然者。大而天地变化、草木蕃，小而一事一物各安其所，何有走作？何有窒碍？若稍有走作窒碍，犹是全体未见莹彻，更须循循磨炼，到得全体莹澈时，自是太公而顺应，内直而外方，而天下之道，万理万化，皆由是出。如此功夫亦自有著实处，庶不为空空之谈相轮也。何如？」
首一句最好，此体乾涉最大，若察见而涵养之，以有诸己，则宇宙与我通一无二。宇宙在我，而宇宙之化即吾之化，天地万物位育亦是原来本体，无所加益矣，何等快活！
显问：「『天理』二字始见乐记，而特以好恶言之，何也？意以好恶者，心之大端，无所作好作恶者，吾心中正之本体，本体即天理也，本体既立，自廓然太公、好恶以物，而无与于己，事事物物莫不各与己相安，而天德王道备矣。若不立定本体，好恶必不能一一中节，应事遇物，类多偏窒。是天理者，通贯乎万事万物而发端于好恶焉者也，故曰：『平好恶而反人道之正也。』观大学一书，[于]诚意章曰『好恶』，于正心章曰『忿懥』、曰『好乐』，于修齐章曰『好恶』，于齐治曰『所好』、曰『恕』，于治平又曰『好恶』而[不]及乎他，从可知矣。盖其体认天理，[功夫]尽于格致，[自诚]正以下，[不过随寂]、随感，随[家、随国、随]天下，以平[其所好恶而已。师曰『格物而下无功夫』，岂]不尤信。」
「好恶」二字，最紧要。圣人之学全在几上，好恶者，此心发动之端，乃所谓几也。故孟子欲人于四端上扩充，大善大恶莫不于此分路，须吾子此问，可谓切问近思矣。好恶不作者，天理之本体；好好恶恶者，天理流行之大用。
或谓：「天理人欲不容并立，去一分人欲，便存得一分天理；若人欲一分未尽，犹足为天理之累，故易曰：『刚长乃终也。』」显曰：「然此或犹是称量之辞，学者只在体认天理，见得天理时，便许太[私]欲，亦自然退伏，安在分数消长之间？故曰：『苟志于仁矣，无恶也。』『克伐怨欲不行而不知其仁也。』若徒规规于私欲分数之去，正恐灭于东而生于西矣，是否？」
此大略言天理人欲相胜之机耳。消长岂有分数，吾尝谓万理同根，万欲亦同根，其几甚微，其成甚大。人只要谨其机。
夜气之息，平旦之气，最为清明。显每于思时澄心体认，久之心体渐觉广大，而天理忽跃如吾前，谓由此而存存不已，将无时无处不在我矣。事至物来，稍照管不及，便自与己不相乾。使提醒得来，亦终不似平(且)[旦]底境界。敢问功夫[何]如能浑成片段，使旦昼[不异]于旦夜乎？
只此可见理气为一，若用功积久，则片段自浑成，气之所发，动无非天理矣。
显从前滞心章句之末，几为简册一蠹耳，及闻「无在无不在」之训，曰：「此即心事合一功夫也。」盖无「无在」，其为病亦故吾也；无「无不在」，却有影影不切心之弊。必如是而后可以有得，然犹不能脱然自悟。于是废观默坐者旬余日，徐取书观之，至半篇，稍觉心体滞，便掩卷默坐，稍定复观，越三二日试至一篇，又三二日试至篇半，或二篇，日循循渐摩将去，谓必顿然有成片段处。不识如此而可施之事事乎否？
如此正是善观书，如此乃是善用功切实处。吾尝有嗟予语敬之一篇，亦是此意。如此调习此心熟后，酬应万变，吾心实无一事矣。可[趁]此机括存习将去，少间则失之矣。
或问「随处体认天理」。师曰：「只『居处恭、执事敬、与人忠』之三言者，已尽矣。」显窃谓三言名义虽殊，其要在□见天理而实有诸己，则曰恭、曰敬、曰忠，一以[贯之]□矣。旧谓恭见乎外，[敬□□中]□□非？
夫子三言，即是一贯□□□□□□□□□□□[随]处体认天理功夫。
汪尚和问：「宋胡文定公长子文忠公寅，实[文定公同]祖兄淳之子，已生太史公宁、五峰先生宏，[不知文定]公没，当立何人为宗子？」
立宗以嫡不以庶，庶长且不得立，而况养寅同祖之子乎？
许亮问：「晦翁先生有曰：『非全放下，终难凑泊。』先生云：『圣贤说许多学问思辨笃行功夫，只为要此心放下耳。』窃谓圣人之无意必固我，其放下之谓，由此知放下不是放倒，学者不可不于此二字上用功，如何？」
今尔初学只是要向进，一日千里，到有见得力处，却须放下。
亮问：「尝看先生心性图，一大圈中，而上下四方之宇，古今往来之宙，万事万物一切包括，此是画出心之本体如此。先生尝曰：『镜体本明，为垢所蔽；磨得垢去，本体自然光明。』亮窃思这镜却不是一面光明的，必是团圆，光明所及，于上下四旁一切无所遗脱，方似此心完全处。方能包贯许多万事万物。」
此固是心之本体，一面便是四面、一了便是百了，能括去尘垢之蔽，便谓之尽心；光明洞烛，便谓之知性。
亮看四勿箴教人于几上用功，所以视听言动之非礼处，勿则俱勿了，不待逐一去勿，只是此心不为摇动耳。看「如精中军，八面却敌」两句，乃其下手实落处。
亦是如此看，但几不易知，勿不易勿，须实著功夫始得，言语不济事。易曰：「知几其神乎！颜氏之子，其殆庶几乎！」
亮看得古人手容恭、足容重处，浑是一团天理，不是做作的。今人有假设的，使得外面一时虽亦好看，而中心已自逐逐矣。自贼其心，莫甚于此。所以知巧言令色之鲜仁者，以此。
学者且须学礼，然必由中出。曾子言动容貌、出词气、正[颜色]，动正出皆由中也，以此见曾子已是一贯之学，知动正出，然后知巧言令色之鲜仁。
亮看心性图，分明是画出个仁体，为作圣人全功。学者必先识得此体，然后知宇宙内事皆吾性分内事。今之学者只是看得心小了，然佛家把生死利达都忘了，非见大恐不能如此，其又毕竟无所成者，何耶？
圣贤以天地万物为一体，释氏以耳目口鼻为根尘，大小居然可见。
亮尝与徐文清语，先生教人如牵引许多瞎子行路，有东走者、西走者，都牵引他到中道上走。夫道以中为至，学以圣为至，非中道则俱谓之岐径，非[圣学则]俱谓之异端，不知如何？
中道是尔诸生自家中道，中道在尔心人人同有之中，非是我与尔的中道，我但能指示之耳。人不自立自行，犹自倒东倒西，吾亦末如之何！
亮有伯祖无子而卒，其物产一归吾祖。祖有三子，以其有均之，寻亦病卒，未及议为之后者，至今若忘之矣。亮以既利其有而不为之后，不仁不义莫大焉，欲为之计，则吾伯父为嫡，次吾父、吾叔，一旦易父之称曰伯父，易伯之称曰父，奈人心之序不可乱已！且亮辈平时称吾祖父曰祖父、伯祖曰伯祖，今复改称焉，不可得矣。然继嗣之事卒不可废，终日往来于怀，不能自决。伏惟先生于义理人情至当之归，示以善处之方，俾既不废继嗣之义，又不失改称之嫌，宗祖幸甚！一家幸甚！
此亦是切问，心不安即非天理，得天理之正，则人心安，幽明皆然，则安死者，生者皆安。可先于尔身尔心上实用功，到诚意能孚宗族处，不可以精诚从容告于父兄，仗义而立之后，夫谁曰不然？叔父伯父皆称父也，所以皆谓之父，同出祖之一体，有何间？有间犹尚于躯壳起意也。
黄锐问曰：「尝玩味随处体认天理之功，勿忘勿助之法，甚为至妙至切。但纔应物便有失情处，非失喜则失怒，非失哀则失乐，四者最难著力。如此便不是天理，便已忘了，不知其病根从何处萌芽？其用力从何处发轫？」
人但能于此心勿助勿忘时喜怒，岂有失处？喜(恕)[怒]有失，乃此心忘助不存时错了。
锐尝读近思录，先儒尝教人静坐，他未必无见，但常人静坐，愈觉得不静，不知此静坐功夫可用否？
不可只于静坐中更求静，纔求静便是动了，惟静坐时体认天理有见，便定。
门人问：「有贤者曰：『白沙先生禅学也。』何如？」
知儒则知禅矣，知禅则知儒矣。由此言之，彼未知儒，又安能知禅？孔子事君尽礼，人以为谄。尽者，中正之极，无过不及，自不及者视之为谄。白沙先生之学乃得圣贤中正之矩，自世学者视之为禅耳，安知自达磨释迦视之，不以为卑乎？曰：「何以见白沙中正之矩？」曰：「夫子决[我]曰：『日用间随处体认天理，何患不到圣贤佳处？』天[理者]，中正之矩也，又语我曰：『此子为参前倚衡之学也。』[以此观之]。□□胡敬斋以白沙先生「藏而后发」之说为禅，何如？中庸「溥博渊泉而时出之」者何如？亦禅乎？
有问□□[以白沙]静中养出端倪乃存养之说为禅，何如？
孟子扩充四端之教何如？亦禅乎？此端与四端一也。人[之]初心发动[者]，□□□[汩没]之久，此端微而隐，殆不可见矣。如□□□□□斧斤一□之所丧，若彼濯濯，非静养之，则终无□□□□见则□何而用力所存养者，何□多见□□□□□□
[李尚理问：「鄙见]弟子入则孝章。入孝出弟者，因其本□而□□□□□教□□。谨信俱言上功夫，惟谨之斯能信□泛爱亲仁□□同于人知所择也，余力学文者，博之古训，以□发其良知良能者尔，非外益之也。譬之□□□□□立根而灌溉之也，灌溉之俾生意自畅□枝叶，非□与之生意也，故学文非徒博物洽闻也，知而[存]之也。从此不已，可达天德。
[此]亦[看得好。培]根灌溉之说甚切，但孝弟是良心真切处，是其良知良能，是其生意。泛爱是扩充爱亲敬长之[心，亲]仁学文，皆是培灌生意功夫。
君子不重章。鄙意「主忠信」以下当自为一章。大哉！忠信之教乎！由兹可入圣域矣。中心为忠，心中故实，是之谓信，曷谓中心？匪前匪后、匪左匪右，随处体认天理也。天理存则心中矣，而慎交焉以辅也，改过焉以修也，其进也，讵可量也。
此只是一章。重在「重」之一字，重是内重，内重则学固而有威。忠信是做内重功夫，取友改过，皆是辅养此而已，云「天理存则心中」，还作「心中则天理存」为是。
礼之用章。礼也者，礼也，理之体也，不容纤毫人力，自然也。自然则安，安斯和矣。三百三千，其体一也，知和而和，坏之人矣。论理而至于和，礼之极也。此可见礼乐异用而同体，而又和焉，则荡矣，岂礼也哉？
「知和而和」是多一「和」字，和之过矣。但谓之和，皆生于中，既和未有过者，过非和也。此有子支离处。
贫而无谄章。引诗一节，此是子贡悟锻炼处，圣人许之，成物之仁，形于欣慰之顷者如此。
此就事上论理，亦一贯之学。无谄无骄，世上或有如此美质人，但未必见道理，乐与好礼，则进于道理矣。此非学问切磋琢磨之功，何以至之？
为政以德章。政不能无也，而政则德之精粹□□□者。夫我之德与民同体也，故为政以德，则无为民归，如北辰之众星拱然，北辰与众星亦同体也。
惟其同体，是以感应。
吾十有五章。理曰：「志于学者，敏求也。」学无止息，直到从心所欲不踰矩，方可脱驾。
尧舜之圣，犹兢兢业业，无可脱驾处。可欲之善，纯亦不已，至诚无息。
「从心所欲」，这欲字，与「可欲之善」欲字同。书曰：「敬修其可愿。」愿之一字亦同。
此「欲」字看得是。
矩也者，天则也，即天理也。天理不可易，故以矩名之。
此「矩」字看得好，乃天然中正之则，与「絜矩」之矩同。
吾与回言章。与言也者，其诸进而讲学也，其诸问而答也，终日不违，所言无一或违，默契也。颜氏之学，知行兼至矣。
闻言不违，一时知行俱至，如舜闻善，沛然莫御。但颜子未至沛然，气象颇小，此所以具体而微。
攻乎异端章。夫攻乎异端，曷害也？孟子曰：「君子反经而已矣。经正则庶民兴，庶民兴，斯无邪慝矣。」此则不攻之攻。若惟攻彼是务，而不知所自胜，则内外人己之辩，明者当自知之。
亦是道理如此。著意攻之，则已过，当如御夷狄然，以不治治之也。
人而无信章。不知其可也者，外之之辞也，下文足其意矣。
「不知其可」说得重甚，言其不可也，非止外之之辞。所谓不可者，以其不可行也，如下文是也。
八佾舞于庭章。孰不可忍，如上蔡说。
人心昭昭而不可欺，忍心害理。
素以为绚兮章。疑而讲焉，此古之道所以明也。
此正讲学。「礼后乎」，礼即是道。学道必有本为之先，实心是也。
「夏礼吾能言之」，此孔子好古敏求之实学。或得诸鼎彝、或得诸所识一二焉，启其天聪明之蕴，而其所冥契者多矣。
能言者其理，不足征者其文。三代礼乐，异文而同理，君子之学，不徒知其一理，又当考其分殊。三千三百，亦同此意，无一而非理也。
定公问君使臣章。礼与[忠]，天理一也，因君臣而异名尔。
看得是，一理感应。
管仲器小章。天下何事非学？何学非心？以管仲所负之材、所际之奇，得君专政如彼其久，使知天德王道，其所成就何如？惟其器小，不足以进此格，此夫子所以深惜之。
君子不器，与天地同量，管仲既不能不器，而又器之小者，不学，故不能廓其本体耳。
处约处乐章。不仁者无见于天理，仁者天理存存，知者天理常知。
不仁者，不可以处约、处乐，犹中庸修德凝道，则居上为下，在治在乱，无不宜之意。举约乐可尽处世之事，言人之不可不求仁，求仁必知以知之、仁以安之，求仁之功也。
能好能恶章。天之于物，栽者培之，倾者覆之。仁者之于人，可好者好之，可恶者恶之，理一也。
能好能恶人，如天之栽培倾覆，因物付之，己无与焉。吾子亦看得好。
富与贵章。归重在末一节，能无终食之间违仁，而造次颠沛必于是焉，则天理存存，富贵贫贱自能审处矣。
此说不易见得。近有一贤者，疑吾辈讲辩，详于终食造次颠沛之说，而略于富贵贫贱取舍之间，吾答之亦如此。天下之事皆有本，无本是强制耳。周子云：「见大心泰，富贵贫贱处之一。」岂有强制便可谓之道乎？
我未见好仁者章。好仁恶不仁，一人也，由好恶之本心存存不已，而为成德者事也；用力于仁，而未见力不足者，觉后自欲罢不能；「盖有」二句承上用力于仁而不能自罢者说。此章凡三致意矣，始曰未见，盖未见乎德之已成者也，其次则未见乎德之不可成，其末则未见乎德之尚于成，言愈密而意愈切矣。
此章三见，吾平日亦如此看。
观过章。语意为君子发。
近有一学者洪章，于新泉精舍说此云：「党，偏也。人惟偏党，故有过。若能反观知其过，便得其本心而知仁矣。」亦通。
闻道章。闻道即物格知至，功夫在格物上。
此说得之，知至即是闻道，闻道自贯彻人我古今幽明，便能知死而不亡，易所谓通乎昼夜之道而知。
志道未足与议章。习心胜则天理难见也。
一面志道，一面耻恶衣恶食，□□□□□□□□□与入尧、舜之道。
吾道一贯章。一贯也者，道体也、一本也、无二也，[四方]上下之宇，古今往来之宙，充塞平铺，无间于人我，无分于体用，无偏于动静，何烦人力之为？本体自然，故程子谓之天理也。察识操存之法，唯勿忘勿助，未尝致纤毫之力，则何莫而非此理之流行矣！
即勿忘勿助，便是贯体用动静，无纤毫人力，而天理流行。道者，天理也，此体包贯四方上下，宇宙在我矣。
曾子所以唯一贯之传者，恐精察力践于分殊，而将悟协于克一云耳。
此恐未安。曾子平日亦尝如此用功，如三省，忠、信、传习，所贵乎道者三，动正出，皆是心事合一工夫，暗与圣人一贯之学合矣，故一闻言即响应，不容思议。若非平日有一贯工夫，安能响应？子贡闻之便手忙脚乱了。故孔门学问皆是一贯，无二语。
「忠恕」是学者功夫，中心为忠，勿忘勿助，(任)[恁]地时看取，理自见矣。故心中，夫心中则人己合体，体用合原，内外合道，家国天下合性，无所往而不各得其本然之天理矣。夫是之谓「恕」。
看得亦□，但心不忘助时，天理自见，不必又加看取，勿忘勿助即看取也。体用犹形影，不可离。
忠恕之学，一贯之学也，故曾子曰：「夫子之道，忠(怒)[恕]而已矣。」
既知此是一贯之学，则知前段之说曾子，非但在分殊上学矣。
子使漆雕开仕章。仕亦学也，斯指此理而言，至近而至远，至无而至神者。信，实也，未能实有诸己。子说也者，说其素位而行，将无入不自得也。程子曰：「曾点、漆雕开已见大意。」
「子说」犹「吾与点也」之意，「斯」之一字，与浴沂咏归二字，一语得了圣人胸中所存所乐，故不觉说之与之。
先进于礼乐章。理疑之，孰疑之？以文义而疑之。若如今之论，以上二句为时人之言，则「子曰」下当有「人之言曰」四字，而本文无之，此其疑一也。「如用之」二句，孔子于礼乐，何尝斯须离？何必婉转而缓其辞曰「如用之」？此其疑二也。若谓君用孔子，则是如有用我者，孔子又不但从先进尔矣，此其疑三也。
此固如所疑。此皆孔子之言，野人即是郊外百姓，君子即是在位士夫。先进质朴，即今之野人；后进弥文，[乃今]之君子。孔子叹坏于君子而存于野人，礼失求之[于野]伤君子之坏礼，而幸其犹存于野人。故下从先进□□本意也。至于大林放问礼之本，亦此意。
回也其庶乎章。庶也者，以言乎其将至于极也，几也。几于圣也。所欠者，从心所欲不踰矩焉尔。屡空者，以言乎其所遇也。夫子尝曰：「贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。」胝舜之侧陋时一也。不受命者，贫富有命也，货殖焉，心乎求富也，故曰：「不受命。」亿则屡中者，材识之明也，夫子尝曰：「赐不幸言而中，是使赐多言也。」此子贡之所以终不回若也，然否？
「屡空」与「屡中」文相对，屡空者，货财与心皆空也，故近道；屡中者，能窥测，言虽或中而心累于货财矣。空之而不合道者，有之矣，未有合道而犹累于货者也。
子路使子羔为费宰章。子羔之愚可进于道，非亲炙焉，莫之有成也。亲炙矣而不成则有之，未有如子羔之资之狷，不亲炙而能有成者也。子路欲使之为费宰焉，则诚不足以格季氏之非心，才不足以改费邑之旧政，非所处而处之，以学则习染日滋，以仕则龃龉难合，其害可胜言哉！故曰：「贼夫人之子。」而子路托即仕即学以自文，故夫子曰：「是故恶夫佞者。」
学不外乎事，民人社稷无非事者，然其质虽美，而其力未足以兼之，故夫子告之如此。
颜渊问仁章。非礼勿视四句，视听言动有四，而勿之则一，守约之方也。惟精乃约，可与几矣。夫是之谓克己，视听言动皆天则矣，与古圣精一合。
此是博约兼至，一贯之道，亦随处体认之意，但颜子见得速耳。
仲弓问仁章。出门如见大宾，使民如承大祭，皆以言其随处不敢慢，非助也。古有是言矣，摘其大焉者也。己所不欲，本心也、天理也；勿施之人，则动处皆天理矣。家邦无怨与归仁意同。
此亦随处体认之功，但仲弓比颜子较缓，颜子如风，仲弓如日。
子张问达章。仁义一道也，义以天理之所宜者言，仁以天理之浑然者言，故言仁则义在其中，言义则仁在其中。质直好义者，得则仁义皆得；色取仁而行违者，失则仁义皆失。此闻与达之所以分也。
此张内外人己之分，圣人教人最切要处，与孟子分别「由仁义行」非「行仁义」，及「集义」「义袭」意同。色取仁，此一念已悖道，况行违乎！色取仁而行不违，亦已为行仁义、义袭之学矣。今之学大率皆然[而不自悟，悲矣]。
子章问行章。言忠信、行笃敬者，皆有以以也。以也者，天理也，惟在时时体认，察而存之，一息不到，天理灭矣。故曰参前也、倚衡也，夫然后行。
此章问行，非问达之意。行乃知行之行，夫子答之言行，乃带过说，言行要忠信笃敬，只是同一实心。蛮貊之邦行矣，犹虽之夷狄，不可弃也之意。此「行」字即答子张问行「行」字，然无所见，如何行得？便没来头了，故又告以「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，夫后行」。见得亲切，自然行之歇不得了，如识宝者便欲求之，知味者便欲食之。所以古之言学，必兼知行，知行并进，然必先言知而后言行也。子张问得没来头，非夫子告之，便一向冥行去，终是务外。今之言学者反言不欲有所见，有所见便不是。吾告之如此有何长进？易：「易知则有亲。」若其无知，又岂能亲之？颜子所见卓尔，亦此意。