一贯别传
嘉兴大藏经
一贯别传
西蜀忠朔聚云寺沙门广真着
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自序
鉼镮钗钏，一金而别其器；酥酪醍醐，一乳而异其名。自其殊者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，灵蠢冰水也。矧般若之摩诃衍，而系辞则曰大衍；中庸之无声臭，而道德则曰至虚。乃至三心不可得与绝，四与无为，的的然一鼎三足，庸讵以彼此观耶？予自脱其古槐，长夜复入如幻三昧中，目击藏海之沤，已具乌昙之华界，足履毛孔之步，犹过摩诘之陶轮，恍乘莽渺鸟而出六极，莫知其然而然也。反而执之于左契，始知性天即一中之旨，释氏而归之，老氏而守之，孔氏而贯之，特教化若徂公赋芧耳。第乍入吾道者，只知一之所已辟，而不知一之所未辟，故临内外境典，如失宝印而不达，斯必参其别传之眼藏，俾于多罗了义，若推门落白也。不然，则三圣人乏所说，果将为隐躄人者耶？果将为踶跂人者耶？惟不蕴坚白异同之士，恳垂只眼，庶几得金忘专，得乳忘名，便可语夫象先矣。
吹万广真说
一贯别传小引
三教圣贤，总从一个圈子里透出性公，▆▆▆▆▆▆。人又说出如许注脚，将无屋上架屋，▆▆▆▆▆▆。道人曰：不然，假如要到长安，避不得梯，▆▆▆▆▆▆▆。彰义门瞻仰
圣人宫阙后，复有人问路，亦须覶缕。向说这老和尚不肯，只做自了汉儿。他也东行西走，费却许多脚跟。如今坐在聚云方丈，正好瞑目趺跏，那管他千山万水也。▆将从前经历路程，举似后来行脚。会得的，到了长安，更莫问他在齐鲁之西、赵魏之比。道人有一偈予：万水千山在脚跟，放下草鞋全没帐。进门好图一觉睡，且莫想到路途上。敢以质之性公。
戒庵道人马易从题于▆斋之拙暇园
一贯别传卷一
儒宗
盘古氏由一气而继天地曰人，人既生矣，所谓范围天地，曲成万物，而造化在我。故庖羲氏得之而画八卦，烈山氏得之而着连山，轩辕氏得之而作归戴。迨乎示厥中于放勋，无法之法已赘；析精一于玄德，非相之相龛弘。嗣后禹洛汤铭，交易箕畴，皆从这一气源头畅达，而为华梵正译耳。复有一贯传心守约，标于曾子；浩然养气尽性，倡自子思。此又转语心为四卷，易昙华为一指。▆若汉之董与杨，唐之韩昌黎，道学中之文章也；宋之周与程，明之王阳明，文章中之性理也。彼夫濂溪立主静之旨，阳明阐良知之妙，实原始反终，而契死生之说者。至若复五太于未形，归二仪于无体，吾不得而知，请问诸古皇先生。
易经
伏羲八卦原(此言理也，然理中含有数)
古者庖羲氏见河马出图，仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。故初画一爻以象太极，其数为奇，即天开于子也；再画一爻以象地，其数为偶，即地辟于丑也；三画一爻以象人，即人生于寅也。盖三画成而为干，故谓之干三连也。然古以一画象太极，其次象两仪，今曰象太极者，即天开于子者，何也？谓天一太极也，地一太极也，人一太极也，三才合一太极也。故曰：立天之道曰阴与阳，即天得一以清也；立地之道曰柔与刚，即地得一以宁也；立人之道曰仁与义，即人得一以灵也。三画既成干矣，数亦为奇，有奇必有偶，兼三才而两之。三才即天地人，两者即三才中之两也，即阴阳柔刚仁义也。阴阳柔刚仁义，其位有六，故重三画而成六爻，断三画而成坤，故谓之坤六断也。以卦言之，则乾象天而坤象地，干为父而坤为母。既有天地，必有万物；既有父母，必有男女。盖万物男女，必自天地父母、阴阳变化、刚柔错综所成。夫错者，阴阳交互也；综者，阴阳颠倒也。始则干家错一爻于坤之初，则坤变而为震，作干家之长男。坤家错一爻于干之初，则乾化而为巽，作坤家之长女。次则干家错一爻于坤之中，则坤变而为坎，作干家之中男。坤家错一爻于干之中，则乾化而为离，作坤家之中女。三则干家错一爻于坤之上，则坤变而为艮，作干家之少男。坤家错一爻于干之上，则乾化而为兑，作坤家之少女。故曰：干生三男，坤生三女，总成六子也。其颠倒者，即干之初爻颠于坤之上，坤则变而为艮。坤之初爻颠于干之上，干则化而为兑。干之上爻倒于坤之初，坤则变而为震。坤之上爻倒于干之初，干则化而为巽。此所以天地变化，阴阳升降也。天有太阳太阴，少阳少阴。地有太柔太刚，少柔少刚。太阳为日，太阴为月。少阳为星，少阴为辰。太柔为水，太刚为火。少柔为上，少刚为石。日为暑，月为寒。星为昼，辰为夜。水为雨，火为风。上为露，石为雷。天之寒暑昼夜，变物之情性形体。地之风雨露雷，化物之飞走草木。是故震为雷，巽为风，离为火，坎为水，艮为山，兑为泽。故曰：天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，然后万物所以生也。羲氏之观图画卦者如是。
伏羲六十四卦原(此言数也，然数中含有理)
○此太极也，象未形而其理已具。然太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。故太极之判，始生一奇一偶而为一画者二，是为两仪，即阳仪、阴仪也。两仪之士，各生一奇一偶而为二画者四，是谓四象，其位则太阳一、少阴二、少阳二、太阴四，其数则太阳九、少阴八、少阳七、太阴六。四象之上，各生一奇一偶而为三画者八，其位则干一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。八卦之上，各生一奇一偶而为四画者十六，谓两仪之上各有八卦，即阳仪八卦、阴仪八卦也。四画之上，各生一奇一偶而为五画者三十二，谓四象之上各有八卦也。五画之上，各生一奇一偶而为六画者六十四，亦兼三才而两之。八卦之上，各有八卦也，即程子所谓加一倍法也。
始以干一而至于坤八，则八卦中各有其八，故一一为干，二一为夬，三一为大有，四一为大壮，五一为小畜，六一为需，七一为大畜，八一为泰，一二为履，二二为兑，三二为暌，四二为归妹，五二为中孚，六二为▆，七二为损，八二为临，一三为同人，二三为监，三三为离，四三为丰，五三为家人，六三为既济，七三▆贲，八三为明夷，一四为无妄，二四为随，三四为噬嗑，(四四)为震，五四为益，六四为屯，七四为顺，八四为役，一五为垢，二五为大过，三五为鼎，四五为恒，五(五为)巽，六五为井，七五为蛊，八五为升，一六为讼，二六为困，三六为未▆，四六为解，五六为涣，六六为坎，七六为蒙，八六为师，一七为遁，二七为咸，三七为旅，四七为小过，五七为渐，六七为蹇，七七为艮，八七为谦，一八为否，二八为萃，三八为晋，四八为豫，五八为观，六八为比，七八为刺，八八为坤，此亦参伍以变，错综其数也。
盖阳仪八卦，在天成象，阴仪八卦，在地成形，互相变化，所以日月星辰，在天变为寒暑昼夜，水火土石，在地化为雨风露雷，故曰刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女，然人之受生以来，包此而仪二八之气，二八者，一斤之数也，二十四铢为一两，十六两则得三百八十四铢也，配之卦爻，一卦六爻，六十四卦则得三百八十四爻也，故曰刻漏若无差，爻铢方有准。人既得此二八之气，则大道在吾身，故周子所谓圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。其主静立极之妙，亦不外乎变化，而逆之即吾之性情形体，目耳口鼻，天之所变也，飞走草木，色声气味，地之所化也，虽曰一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，要其逆而复之，则吾分中自有不变不化者存，故曰原始反终，故知死生之说。
乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。
廓彻圆通，灵明虚湛。即此乾道之体，本自无动无静，因健而有动静。静极复动，则为情，为识，为六根，为声色。动极复静，则为性，为智，为六通，为寂定。千变万化，无不是此冲虚之气以正之也。根身如是，器界亦如是。故物有清浊，人有智愚。然愚可以智，浊可以清，在保合太和而已。所谓利贞者，盖元亨为天之通，利贞为天之复也。今云乃利贞，可见物物皆可保和而复虚，人人悉能尽性以至命矣。楞伽云：如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿，变现诸趣，离我我所。正合斯义。
复，其见天地之心乎。
参禅之人，如剥芭蕉，剥一层又一层，剥一层又一层，剥至无下手处，始得打成一片。盖剥落既尽，才复见其天心。见吾子曰：当此之时，一心大定，万虑冰消。静固静矣，然非死灰稿木之谓也。要见如如之中有了了，明明之中有晓晓，至静之中有至动者存焉。所以先王以至日闭关，啇旅不行，后不省方者，谓安静以养微阳耳。然卦辞既云七日来复，是则阳去而阴来，阴去而阳来，乃自然升降之理也。何必静以养之，剥以复之耶？吹万曰：郡子云：干遇巽时观月窟。此动极复静也。又云：地逢雷处见大根。此静极复动也。一动一静，一呼一吸，而为天地造物之消息。第吾人得此一动一静之间者，又是天地人之至妙至妙者也。只此至妙之道，不可以有无言，而亦未尝无有无；不可以动静言，而亦未尝无动静。盖静以养之，剥以复之者，正齐生死为一▆，会万物为一府也。观音大士云：生灭既灭，寂灭现前，忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜。一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。此其见天地之心乎？
艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。
所止之背既着，则觉性绊于执持。能止之心才生，则妙明沉夫断灭。唯无能无所，非背非心，便可止而止，亦可行而行也。昔鲁祖凡见僧来便面壁，南泉闻云：我寻常向他道，空劫以前承当，佛未出世时会取，尚不得一个半个，他恁么驴年去。此示非止之法也。万松云：所以灵山如画月，曹溪如指月，怎似鲁祖在水晶宫中，广寒殿里，披襟相见。此示非非止之法也。说卦以艮为山，山者，不动之义也。即人之背，亦不动也。圣人借此不动之物相，以喻吾人圆湛之止体，非果云背也。况此体不于一事一理一法一行上，随顺应之而不动，乃于一切事一一切理一切法一切行上，随顺应之而不动，岂滞于一身一庭而已哉。若是则以万象为一身，故吾在身而不知有己也。则以法界为一庭，故吾在庭而不知有人也。孰谓止，孰谓非止。
故神无方，易无体。
有一无位真人，圆陀陀，光灼灼，赤洒洒，净裸裸，视之不见其形，听之不闻其声。谓其大兮，范围天地之化而不过；谓其小兮，细人微尘之密而不彰。其语默也，翠竹黄花；其步趋也，行云流水。此果无方之神耶？抑果无体之易耶？若谓无方，彼其所存主者，一神之所为，主宰于天地万物昼夜之中，然亦未尝无方也，但不可以方所测之。若果无体，彼其所运用者，一易之所成，运行于范围曲成通知之际，然亦未尝无体也，但不可以定体执之。万松云：高低岳渎，其转根本法轮；大小鳞毛，普现色身三昧。瞿师罗表者，睹三尺而无尽；无边身菩萨，穷上界而有余。无一时不现，无一处不遍。无方无体，其若是乎？
百姓日肘而不知，故君子之道鲜矣。
寻牛须访迹，学道访无心。迹在牛还在，无心道易寻。此古人摄用归体之模范也。日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。此古人即物明心之轨则也。第吾人昼夜中，视听言动，行住坐卧，无不是此妙明显现，柰何在这目前，诸人难睹。孔子曰：谁能出不由户，何莫由斯道也。又曰：立则见其参于前，在舆则见其倚于衡也。孟子曰：行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。又曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。颜渊曰：仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。看是甚么东西，只令圣贤千言万语不止。昔韦参军与僧对坐，盘中置有李，因问：如何是百姓日用而不知？僧曰：请吃果子。食已复问，僧曰：此即百姓日用而不知也。韦方省。诸人若在这里检点出来，始信天上天下，唯我独尊。咦！
学庸
大学之道章
释曰性觉妙明，儒曰明德，同一最上乘学问。第此明德，不独己之所有。一元方判，百昌之机捩已成；三有始形，刹海之渊源俱浚。有性无性，由兹一化之门也。故民之善者，吾以明德之理而导之；民之不善者，吾亦以明德之理而导之。必欲同游于非善非不善之地，乃所谓之至善也。此即释氏自觉觉他，觉行圆满之义。夫此至善之道，必以何法为所修之因？亦以何境为能证之果？如来谓阿难曰：若于因地，以生灭心为本，修因而求佛果，不生不灭，无有是处。盖不生不灭之义，即止也。止者，纯一无杂，具足清白梵行之相，即清净法身也。清净法身者，即自性之戒也。戒即有定，定者，寂然不动，具足无量妙义，即圆满报身也。圆满报身者，即根本之智也。曰静曰安，不出定中之正受。定即有慧，慧者感而遂迥，具足恒沙妙用，即三髅化身也。三髅化身者，即六度万衍之德行也。安而后能虑也。三者俱备，则心无能▆之必，法无所修之法。能所浑忘，心法一如。圆满菩提，归无所得。以无所得，故得之也。知止为因，能得为果。以是而修德行道，故曰君子，曰圣人。以是而利生出世，故曰菩萨，曰世尊。以是而复礼，故曰致知。以是而克己，故曰格物。物即知也，犹色不异空。致即格也，犹冰即是水。乃至诚意正心，齐家治国平天下，莫不以此戒定慧法而为体为用也。吹万曰，吾以天下为一身，复以万物为一心。知本非知，物本非物。珠帘绣柱▆黄鹄，钥统牙播起白鸥。好不正受。咦，
天命全章
易在先天无形，有理无影之理，即天命也。在吾人谓之性，从来是不睹不闻者，楞伽所谓三昧乐正受，意生身也。日用语默动静，无不是此不睹不闻的东西，随顺寂照，故谓之道，楞伽所谓觉法自性性，意生身也。虽曰不睹不闻，又能范围天地，曲成万物，通乎昼夜，故谓之教，楞伽所谓种髅遍现无行作，意生身也。三者本是乾元一气，圣人得之而字之曰道。是道也，人人本具，若声之应响而无殊；个个圆成，似影之随形而不变。本自不能离者，何尝须臾离也？故大修行人，行住坐卧，应事接物，皆是此不睹不闻的。中立不倚，和而不流，谓之戒慎，谓之恐惧。第不睹不闻者，即至隐至微之体。虽幽也，而见莫见乎隐，坐微尘里转大法轮；虽细也，而显莫显乎微，一毛端现宝王刹。致乎此者，故云慎独。矧是独内不着空，恒如如而了了，中也；外不著相，尝晓晓而明明，和也。果能致此中和之妙，自觉乾坤之交而为泰，非乾坤泰也，吾心之天地位也；品物之出而最灵，非品物灵也，吾心之万物育也。且道此心与天地万物是一是二？南泉曰：马大师道个非心非佛，非逸禅譊篱，不是心，不是佛，不是物，恁么道有罪过不？赵州便礼拜。
君子素其位，而行不顺乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。
过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。何以故？过去已灭，未来未至，现在不住。由此现在之心不住，故于一切处，随缘而不变也。净名云：示行悭贪，而舍内外所有，不惜身命，似行富贵之道也。示人贫穷，而有宝手，功德无尽，似行贫贱之道也。示入于魔，而愿佛智慧，不随他教，似行夷狄之道也。示入老病，而永断病根，超越死畏，似行患难之道也。古德云：四大无主复如水，遇曲逢直无彼此。净污两处不生心，壅决何曾有二义。触境但似水无心，在世纵横有何事。见闻觉知无障碍，色声味触常三昧。如鸟空中秪么飞，无取无舍无憎爱。若会应处本无心，始得名为观自在。此真无入而不自得之君子。
鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。
大魂地魄，阳魂阴魄，神魂鬼魄，互相动静升降，而为五行之运。故精在天为寒，在地为水，在人为精；神在天为热，在地为火，在人为神；魄在天为燥，在地为金，在人为魄；魂在天为风，在地为木，在人为魂。因精有魂，因魂有神，因神有意，因意有魄，因魄有精。五行回环不已，若有形也，视之而弗见；若有声也，听之而弗闻。以无形可见，斯能浑天地万物以为魂；以无声可闻，斯能浑天地万物以为魄。凡造化所妙皆吾魂，凡造化所有皆吾魄，是体物而不可遗者也。华严云：勇健臂夜叉王，得普入一切诸法义解脱门；无碍胜力主空神，得普入一切无所著福德解脱门。似这样鬼神，不是汝等烧纸钱、泼水饭的，切莫认错了。
至诚致曲二章
空生大觉中，如海一沤发。沤相未起，圆湛之体即诚；法尘既空，性觉之明自尽。内无其我，尽我之性矣；外无其人，尽人之性矣；远无其物，尽物之性矣。赞之参之，亦复如是。此即释氏圆顿之法门，直下见性者也。若夫致曲一法，又自明心而见性。盖心之初动为念，曲者，念头起处也。能知此念而非之，则灵光披露本来面目，恬然妙有生辉，遍用真常自在，此复其诚矣。然寂定不可无照慧，诚则有形也；照慧则能显事理，形则有着也。即事即理，而理无所碍，发越真精之明；即理即事，而事无所乖，应感活泼之动。到这里，识相无相，真知无知，物则转为我矣，故曰变；我尚非我，心亦非心，体则浑成虚矣，故曰化。此由渐而入顿者也。如来逆流，自诚而明；菩萨顺至，白明而诚。二法相融，便登妙觉果海，得以证夫恒閟。
予怀明德一节
楞严云：于涅槃天，将大明悟，如鸡后鸣，瞻顾东方，已有精色。予怀明德，不大声以色也。若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来，此声色之以化民末也。古德云：要观学人有余涅槃炉中灰，即是德輶如毛，毛犹有轮也。又云：要观学人无余涅槃炉中灰，飞尽即是上天之载，无声无臭至矣。吹万曰：若论明德之体，纯用声色；若论明德之用，纯体清净。一毛孔中，尚有佛刹微尘数世界，何必拘拘于无声无臭也？第吾人日用视听言动，莫不是此无声无臭的所作为，只因知而故犯，尽皆当面错过了也。且道不曾错过的人，又向那里相见？夹路桃花风雨后，马蹄何处避残红。
论语
六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。
全声是性，耳不返闻；全性是声，听即着响。所以才举话头，若聚聋而鼓也。文殊云：旋汝倒闻机，返闻闻自性。盖众人只知耳为能闻之根，声为所闻之境，而不知更有闻闻者在焉。故仲尼谓颜渊曰：若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。耳顺之功盖如此。既得是矣，即同观音大士所证之圆通三十二应、十四无畏，即从心所欲之道理也。古德云：翠竹黄花非外境，白云明月露全身。头头尽是吾家物，信手拈来不是尘。此便是不逾矩的说话。
君子不器，
心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。君子得此，则不局于其用，便证现一切色身三昧也。且道如何是现一切色身三昧？吹万日，三十辐共一毂，当其无，有车之用。
君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
眠则同眠，起则同起，行则同行，语则同语。纵然一夜风吹去，只在芦花浅水边。自是不能违我者，谁能违之耶？古德云：行一禅，坐一禅，语默动静体安然。纵遇风刀常坦坦，假饶毒药也闲闲。此便是必于是的光景。
朝闻道，夕死可矣。
道可闻耶？不可闻耶？夕可死耶？不可死耶？谓其可闻，洞庭之池乐鲜知。谓其不可闻，长舌之溪声遍晓。谓其可死，龙尚吟于枯木。谓其不可死，鹭却隐夫芦花。第圣人云：夕死可者。讵谓道果朝闻，而遂夕死者么？昔曹山见纸衣道人，问曰：如何是纸衣？道人曰：一裘才着体，万法悉皆如。山曰：如何是纸衣下事？道人即立亡。山曰：汝只解恁么去，不解恁么来。道人即醒。曰：一灵真性，不入胞胎时如何？山曰：未是妙。道人曰：如何是妙？山曰：不借借。道人即悟。至晚，于方丈内趺坐而化。此正可通夕死之说。
君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
若恋静洁处，静洁惹人困；若恋欢闹处，欢闹惹人狂。如水之就器，随方圆短长，此真应无所住之心也。君子得此而行之，但见干戈林里横身，色丝岂绊于跟下；荆棘丛中摆手，十字无关于口边。便可干木随身，逢场作戏去也。
一贯章
世尊拈花，迦叶破颜微笑。佛曰，吾有正法眼藏，涅槃妙心，及僧伽黎衣，四天王所献之钵，今付于汝。迦叶领讫。一日，阿难请益。迦叶曰，世尊传衣钵，后外还付个甚么。叶曰，倒却门前插竿着。盖拈花即一贯之举，微笑即唯应之纳。忠恕插竿，又演一番公案矣。吹万曰，文殊无说，维摩默然。二大士是一是二。
宰予昼寝。子曰：朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛？
阿那律陀出家，常乐睡眠。如来见之，以偈诃曰：咄咄何为睡？螺蛳蚌蛤髅。一睡一千年，不闻佛名字。律陀闻是诃已，七日不眠，便失其目。世尊示以乐见照明金刚三昧，不因眼根，便观十方世界，如掌中之果，后证旋见旋凡之圆通。但不知大予责宰予之后，彼亦有此大志么？
犬子之文章章
法眼间修山主：毫厘有差，天地悬隔。汝作么生会？修云：毫厘有差，天地悬隔。此在文章中会也。眼云：恁么又争得？修云：某甲只如此，和尚又如何？眼云：毫厘有差，天地悬隔。修便礼拜。此在性道上会也。盖性无体，由虚与气而有其体；天无形，由太虚而有其形；道无相，由气化而有其相。是道也，潜天而天，潜地而地，在于人物，故谓之性。性有文章，在乎所言；言有性道，在乎所以言。以性道显文章，故万物皆吾体；以文章参性道，故太虚皆吾用。然则可闻者，青峰之语也；而不可闻者，法眼之宗也。柏树偈曰：赵州柏树太无端，境上追寻也大难。处处绿杨堪系马，家家门首透长安。吹万日水木无言，冷暖知夫饮者
回也不改其乐。
手探月窟，足蹑天根。闲中今古，静里乾坤。回既得之矣，时为弱丧之穷儿，明受车中之宝；时为迷家之醉客，暗藏衣下之珠。活活泼泼，任运随缘也。且问如何是不改之乐？吹万曰：哑子吃黄连，这苦向谁说？
谁能出不由户，何莫由斯道也。
有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门，超出妙庄严路。盖此路圣不为有余，凡不为不足，千江一月，无增无减也。天为之变，则曰阴阳；地为之化，则曰柔刚；人为之道，则曰仁义。总一大哉乾元，万物资始耳。第吾人四大，本乎一块血肉，然则眼耳鼻舌者，吾身之门户也。及乎见之明，听之听，言之声，闻之通者，孰能为之耶？吹万曰：水向石边流出冷，风从花里过来香。有不知者，莫是举头鹞子过新罗乎？
知之者不如好之者，好之者不如乐之者。
知是妄念，不知是无记，是道岂容知之耶？有所好乐，则不得其正，是道岂容好之耶？内有喜悦，外有水灾，是道岂容乐之耶？盖天然神息，出敦化以无跄；活泼关头，摄川流而未起。圆圆陀陀，洒洒脱脱，无知也，无好也，无乐也，而无不知也，无不好也，无不乐也。
饭疏食章
世尊遇马麦之难，阿难白曰：如来为太子时，珍馐玉馔尚弗可口，而此马麦何津津不厌也？佛言：我到这里，即草木瓦砾皆成上味，何啻此麦乎？试观物我忘机，心境一志时，则流水有伯牙之琴，凉飙动咸池之曲，碧岫庄花开之面，寒潭▆月映之眉，味其无味，乐其非乐也，何用浮云之富贵为？吹万曰：如来吉祥而逝之，伸尼曲肱而枕之，何寝止同归乎右胁？布袋和尚云：弥勒真弥勒，分身千百亿，时时度时人，时人自不识。
二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。
山谷居士往依晦堂，乞指径揵处，堂曰：秪如仲尼道：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔者。太史居常如何理会？公拟对，堂曰：不是，不是。公迷闷不已。一日，侍堂山行次，时岩桂盛放，堂曰：闻木樨花香么？公曰：闻。堂曰：吾无隐乎尔。公释然，即拜之曰：和尚得恁么老婆心切？堂曰：秪要公到家耳。若是，岂独圣人无隐于弟子，即花木亦无隐于山谷也。不惟晦堂能转于法轮，即花木亦可以传心也。秪因当面热瞒，各自昧却者多，纵令然诺暂相许，终是悠悠行路心，那得休歇去？
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。
昔老宿自唤云：主人公。自应云：诺。又曰：惺惺着。复自应云：诺。又曰：他时后日，莫受人瞒。复自应云：诺。此欲仁仁至之道理也。如世尊问文殊云：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？如是，世尊，我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊。然我今日非无文殊，于中实无是非二相。若然者，则至的就是欲的，应的就是唤的，是的就是非的。倘能非是非非，非唤非应，非欲非至，则我者又是甚么东西也？一掷千金浑是胆，家无四壁不知贫。
子绝四章
华严经云：心不妄取过去法，亦不贪着未来事。不于现在有所住，了达三世悉空寂。仲尼得之，空空洞洞，纯是太虚气象，母意也；如如了了，纯是缉熙光景，母必也；圆圆陀陀，纯是不显工夫，母固也；洒洒脱脱，纯是先天完越，母我也。体认至此，则太虚与事理无碍，缉熙遍不已之光；先天与声臭无关，不显垂悠久之德。若是，则意为真常，必为真乐；我为真我，固为真净矣。欲泛涅槃天，须从这里过。
吾有知乎哉章
圆觉经云：譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现。盖清净之珠，无知也；能映五色，空空也；随方各现，问叩之光景也。第所问既感，圣人在鄙夫光中；所叩既通，鄙夫在圣人镜里。谓两端，谓非两端。
喟然章
古德云，硬似绵团软似铁，六月炎天一点雪。露柱灯笼笑点头，哑人得梦向谁说。这个是喟然的光景。法华▆一光遍照东方万八千界，上至有顶，下至铁围，号曰无量义光。一切声闻二乘，莫能测度。及后三周九喻，四行六记，总释此光的注解耳。即仰钻瞻忽，高坚前后者，亦若此光之莫测也。夫又何以知之耶，抑何以证之耶。必须渐次徐徐善诱，初以文字语言，而示其说通。继以实际理谛，而指其宗通。始知此理赋之于未形之先，生之于既形之后。起坐相随，语默同居，罢之不可得也。参究至此，则内外根境，心意识相，尽情扫荡，若竭吾才矣。久久似有一物，隐隐呈露，讶原来就是这个东西。若有形也，视之而弗见。若有声也，听之而弗闻。若可随也，从之无其后。若可迎也，接之无其前。庄子所谓离形去智，同于大通者也。此不是未达一间，正是颜子自注喟然中之光景耳。予因标此章为小法华。
可与共学章
迷即生悟，此处即是钳锤；圣必因凡，何须别寻罏韝？故始学之也，必先去其旧染而进修，学即释氏之三增道也。次而适道也，则信得及矣，便津津不失，故适道即▆氏之信位也。又次而立也，根木不退，得入真子灌顶，▆立即释氏之住位也。继而曰行、曰回向、曰十地，总入权巧中一法。所以谓之权者，即随缘不变、应事接物之道也。盖其学适道与立者，体也、实也；与权者，用也。想其鸿荒未凿，一息成万有之机；霄壤既形，大地尽真源之府。孰为体？孰为用？南泉云：王老师有一头水牯牛，拟放溪西牧，未免侵他国王水土；拟放溪东牧，未免侵他国王水土。不如随分纳些些，总不见得。
未知生，焉知死。
生者非生也，而生生者未尝始；死者非死也，而死死者未尝终。庄子云：善吾生者，乃所以善吾死；善吾死者，乃所以善吾生。盖善吾生善吾死者，理与气也。气以行乎理，理以载乎气，理与气而已。理气相守谓之生，理气相离谓之死。第今之所云未知生者，谓吾人日用所作所为处是生也。若知得生的，就知得死的，便可死得。若未能知生，则不能知死，却死不得。
颜渊问仁章
须菩提问：云何应住？云何降伏其心？颜渊问：仁也。世尊云：应如是住，如是降伏其心，克己复礼也。如是度尽无量无边众生，实无一众生得灭度者，天下归仁也。不应住色生心，不应住声香味触法生心，非礼勿视听言动也。所云如是者，指这个是也。住处是伏处，伏的是住的，即克处是复处，复的是克的耳。得此浑融之妙，目则无视无不视，耳则无闻无不闻，口则无言无不言，身则无动无不动。借问故园隐君子，时时来往住人间，何碍之有？
当仁不让于师
黄檗问百丈曰：古人错答一转语，堕野狐五百生。若转转不错，当作甚么人？丈云：你过来为汝说。黄檗遂进，闻与百丈师一掌。百丈云：将谓胡须赤，更有赤胡须。又临济见黄檗曰：大愚道和尚老婆心太切。檗曰：大愚太饶舌，待他来好与一掌。临济便向前一掌云：何必待他来。据此二端，真当仁不让也。大修行人到此境界，若接马驹之刀，无容躲闪，躲闪则丧身失命。如当石巩之箭，不得退藏，退藏则带角披毛。所谓见过于师，方堪传授也。
予欲无言章
古德云：多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通。盖予欲无言者，即多言数穷，不如守中也。如来谓之良久，维摩谓之默然。虽然无言无说，而碓嘴磨盘，犹自开花结实也。复有哭金钱的小儿向前，亦未免孔老子出黄檗以止之，乃曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？这正是一庵深藏霹雳舌，从教万象自分说的道理。昔药山久不升座，院主云：大众久思示诲，请和尚为众说法。山令打鼓，众方集，山升座良久，便下座归方丈。上后随问：和尚适来许为众说法，云何不垂一言？山云：经有经师，论有论师，争怪得老僧？
孟子：
敢问夫子恶乎长？曰：我知言四节。
裴休公因见高僧真仪，问于黄檗曰：真仪可观，高僧何在？檗朗声曰：裴休公应诺。檗曰：在甚么处？公当下知旨，如获髻珠，曰：吾师真善知识也。示人克的若是，何故汩没于此乎？若裴公者，可谓知言者也。宗密云：元亨利贞，干之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，本乎一心。专一气而致柔，修一心而成道。若宗密者，可谓善养吾浩然之气者也。有太虚然后有气化，有气化然后有知觉。知觉即心也，太虚之气即浩然之气也。知外无气，气外无知。所谓知言者，非知其言也，知其所以言也。而其祈以言之者，浩然之气也，何尝二耶？故孟子有难言之说。若知难言二字，则已言之矣，何得不言？所以画出浩然之光景，示其直养之工夫。古德云：一念万年去，一条白练去，寒灰枯木去。就是这个道理。第天地万物皆由此气而化，本自刚大，本自充塞，非实有所知而能知，非实有所养而能养。知无能知，故云知；养无能养，故云养，始得不害而充塞也。然此充塞之妙，不离寻常日用。行之于义则配义，故义可充塞；行之于道则配道，故道可充塞。无是浩然之气，则孰为义？孰为道？学者不可不知。
乍见孺子一节
如来睹星，阿难见相，灵云观花，道圆过涧。审是四端，即此乍见孺子之心也。观彼气淑风温，化母之灵英必露；江清宿朗，孤轮之素影先辉。若谷语传声，而不待安排；似形来照镜，而无容拟意。正恁么时，本来面目已披露矣，何更骑牛觅牛耶？大慧云：世间离生灭，犹如虚空华。智不得有无，而兴大悲心。一切法如幻，远离于心识。智不得有无，而兴大悲心。不因内交要誉恶声，而有怵惕恻隐之心者，亦复如是。
颜渊曰：舜何人也？予何人也？有为者亦若是。
百丈幼时，随母入佛殿，指佛相而问母曰：此是何人？母曰：是佛。百丈曰：佛与人无异，我后日当作焉。可见大乘根器，自己灵觉不昧，不假他人钳锤也。回之所云，得不谓之大心凡夫耶？古德云：具足凡夫法，凡夫不知；具足圣人法，圣人不晓。圣人若晓，即同凡夫；凡夫若知，即成圣人。吾想圣人是以凡夫之知为不晓，故不得为凡夫也；凡夫必以圣人之不晓为知，故可以为圣人也。有僧问大珠和尚曰：如何是大涅槃？珠曰：不造生死业，是大涅槃。僧曰：如何是不造生死业？珠曰：求大涅槃，是生死业；舍闹取静，是生死业；有证有得，是生死业；不脱对治门，是生死业。若据此一说，则佛生圣凡，皆着落不得。百丈、颜渊，不免于此杜舌。
象日以杀舜为事
象之害舜，即提婆之害佛也。舜为天子而封象，即佛为释尊而授记提婆也。在舜则曰：仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣，故封之。在佛则以为说法之师，而成我之大慈忍力者也，故授记。可见圣人之心所同然，皆等兖亲为一致也。吹万曰：镬汤炉炭，可中别有清凉；剑树刀山，个里更无热恼。舜帝释迦，都在这(里去)。
夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
文始经曰：人生在世，有生一日死者，有生十年死者，有生百年死者。一日死者，如一息得道；十年百年死者，如历久得道。彼未死者，虽动作昭著，止名为生，不名为死；彼未契道者，虽动作昭著，止名为事，不名为道。以是观之，则彭年不为长，殇子不为短也。昔有僧问老宿云：生死到来时如何？宿云：茶来吃茶，饭来吃饭。此言可为修身立命之鼻祖。
终
嘉兴大藏经 一贯别传
一贯别传卷二
西蜀忠州聚云寺沙门广真着
玄宗
孟起王先生曰：老子所贵道无为，故其著书称微妙。太史公谓其言至深远矣。老子岂故创为异说，以滋天下之惑，必使人若其道而化哉？亦见所独到处甚高，故其言始不与世合。夫天地人物，始初果有乎？诚无之也。探造化之根源，发玄微之妙旨，致虚守静，自有而无，乃可长生久视耳。至若雌雄白黑，刚柔取与，乃其所明御世之术，恬淡无为之妙也，讵未深于道者所能测识？尝考轩岐氏之言曰：无劳尔形，无摇尔精，乃可长生。则所谓无为者，盖自有焉，而非故为异说者也。又孔子问礼而有犹龙之叹，升喜望紫气而授道德之书，盖玄教自此始也。李清庵曰：今人日用中，较勘这个巍巍活泼泼地，不与诸缘作对的，是个甚么？较勘去，较勘来，到较勘不得处，忽然抹着鼻孔，通身汗下，方知这个原是有家有的，自历劫以来不曾变。
丘长春曰：本来真性是金丹，四假为炉炼作团。又云：未至真空，阳神难出；未至真空，虽阴神亦难出。据此诸老转语，似与吾佛之教同门而异户也。彼方士者流，多以房术炉火为金丹，踵息炼气为上乘，按摩运转为功用，复以六十四封而配为升降，年月日时而攒火候，其中妄立铅汞龙虎、婴儿姹女、丁公黄婆、玉炉金鼎、黄芽白雪、素练青衣、十月九转之轨则，而谓之玄妙者，是皆背清净无为之本，性觉妙明之真，讹传讹受，而流浪生死也。纵尔成功，亦不外十种之行仙，难以返夫大觉。故寒山斥为守尸鬼，玄沙叱作魂不散的死人也。昔杨道生请益于太虚元真人，真人曰：吾不知汝欲为方士耶？欲为道士耶？若欲为方士，可学采战烧丹种种术法。若欲为道士，须体会虚无大道。
道生曰：虚无大道，可长生否？真人曰：虚无自然与虚空同体，亦无虚空之体，说甚么长年短年？道生曰：不有以神驭气乎？真人曰：饶他以神驭气，也落第二义。为他只在躯壳上做工夫，更不去心地上下工夫。传其术者，又多舛谬。岂不闻文始真人曰：能见精神而久生，能忘精神而超生。忘精神者，到虚极静笃处，精自然化气，气自然化神，神自然还虚。此举上而该下也，了性而自了命者也。见精神者，虚静以为体，火符以为用，炼精化气，炼气化神，炼神还虚。此自下而做向上者，了命而性因以存也。此二端大小不同，而皆有益于人，非傍门邪术，劳而无成者。盖见精神者，即吾教天台之童蒙止观也。忘精神者，即吾教天台之大乘止观也。由是而得之，谓之金是也。由是而证之，谓之长生也。又安知金丹乃圆觉之(别号)，长生为无生之异名哉？柰之何叔世学者，各立门户，互相去取憎爱于其间，良可哂也。吹万曰：可惜僧人薛道光，参禅昧却法中王。纵然醉得蟠桃酒，总是迷头抱镜狂。
道德经
道可道章
金刚经云：一合相者，即是不可说。但凡夫之人，贪着其事，此故示以真常之道也。寺主问拾得曰：汝名拾得，乃丰干禅师。拾得汝归，故名拾得。毕竟从来唤作甚么？拾得提起扫帚而立。此显真常之名也。然无处即有，有处即无，不有而有，不无而无，故为天地之始，万物之母。只这能始能母者，贯四时而不改，恒随缘而不迁。若无欲也，无以探其静中之至动；若有欲也，有以见其实中之至虚。斯之谓妙，斯之谓徼也。夫此妙徼两者，又何缘而同出？亦何因而异名耶？徼者，虚也，静也，不空而空者也。妙者，实也，动也，不有而有者也。动中有静，静中有动，虚中有实，实中有虚，同谓之玄，玄之又玄也。森罗万象，依之而立；百昌众甫，关之而成；四大六根，山之以生；三身四智，摄之而得也。故曰众妙之门。
天下皆知章
古德云：境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？故执之为美者不美，执之为善者不善。不独此也，即有无、难易、长短、高下、声音、前后，应知亦复如是。是以圣人处无为之事，菩萨生无住之心；圣人行不言之教，菩萨说无说之经。无作也，无生也，无为也，而无不作也，而无不生也，而无不为也。所以功成而不知以为功，有居即有得，有得即有失，不居不去，正无得而无失。
不尚贤
南泉谓赵州曰：平常心是道。盖道体本平常，而用亦平常。若尚贤贵货，不平常矣。不尚贤，不贵货，能于百花林里过，一叶不粘身，所以心常虚而腹常实。根身既尔，器界亦然，夫何为而不治？
吾不知其谁之子，象帝之先。
有僧于石上坐次，堂头见而问曰：汝在此作甚么？曰：一物不为。曰：恁么则闲坐也。曰：闲坐则有为矣。曰：汝道不为，不为个甚么？曰：千圣亦不识。偈曰：从来共住不知名，任运相将秪么行。自古上贤犹不识，造次凡流岂可明？诸人若于这里明得，便可和光同尘，湛然而若存矣。谁之子？帝之先，不离当处。
天地不仁，
菩萨应如是度尽无量无边众生，实无一众生得灭度者，此皆不仁故也。所以万物百姓之去取生杀，若刍狗之用之弃之者，特自然之随顺觉性耳，何尝用心哉！故天地之道，其犹橐籥。盖橐籥虚静而不动，即无屈而不减；动运而愈出，虽遍满而无增。此其至中乎！存之者，即言而无言，即穷而不穷也。
谷神不死
随缘不变，不变随缘者，此谷神也。从来活泼泼底，不是死物，但视之不见，听之不闻，搏之不得，捉之无形，无而有，有而无，玄之又玄者也。圆觉经云：无上法王，有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如，菩提涅槃，及波罗蜜。故玄牝之门，即造化之牝母也，谓之天地之根，吾人得之而处中乃可。
圣人后其身而身先，外其身而身存。
学人应观发、毛、爪、齿、皮、肤、骨、肉，皆归于地；涕、唾、津、精、涎、血、便、沫，皆归于水；暖气归火；动转归风。嗟哉！是四大也，旋聚旋散，却属无常。洵我身耶？非我身耶？而令我视、听、言、动、行、住、坐、卧者果谁？曰：毕竟是谁。若于此透过这一开，始得非相即相，即相非相矣。古德云：易复易，只此五蕴有真智。十方世界一乘同，无量法身岂有二？后其身，外其身，亦当如是究。
上善若水，
佛性如流水，自处万物之下，斯一下矣。随所方而方，随所圆而圆，随所长而长，随所短而短，纯是一个随顺觉性。所以性空真水，性水真空，本如来藏妙真如性。
故有之以为利，无之以为用。
依空立世界，以无为万有，此造化之利也，造化之用也。有则不立一尘，无则横遍十方，此法性之利也，法性之用也。又安知利与用，有与无，即诚之通且复也，可索而味矣。
是以圣人为腹不为目，
不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。要知见色闻声也不妨，百花影里绣鸳鸯。自从识得金针后，一任风吹满袖香。如此又见色声香味，亦能证得圆通也。故老子为腹不为目。
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。
复，天心也。一切万物皆在此中生，故必虚极静笃，然后见郡。尧夫曰：冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，太音声正希。此言如不信，更请问庖羲。且道庖羲只今在甚么处？吹万曰：清净本然，云何忽生山河大地？
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。
云门大师云：乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上。只这独立而不改，周行而不殆者，老氏字之曰道，云门名之曰宝。彻上彻下，若夜水之金波浮于桂影；明山白地，似秋风之雪阵拥夫芦花。几度挺向人前，而诸人莫睹也。且道更有向上人会得这个么？吹万曰：闻道仙郎歌白雪，从来此曲和人稀。
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。
血气之属必有知，凡有知者必同体，故无弃人也。溪声尽是广长舌，山色无非清净身，故无弃物也。夫岂独是而然哉？除烦恼而趣涅槃，喻去形而觅影；离众生而求佛果，喻默声而求响。此亦故无弃人也。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是珍珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。此亦故无弃物也。善救之理，须从这里去。
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁。
古德云：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，衲僧得一祸患临身。且道衲僧既得一，为甚么又祸患临身？吹万曰：杀父、杀母、害罗汉、破散僧众、恶心出、佛身血，俱缘此一而有。若得此一，竖立起来，左右无依无倚，始得冤家解脱去。
不笑不足以为道。
世尊拈花，迦叶破颜微笑。只此一笑，熊山髓度于慧可壁观岩边，南岳心传于马驹踏杀天下。然非下士之笑也。古德云：一僧一道一儒流，三人共话几春秋。不知说个何年事，直到而今笑未休。且道笑个甚么？他的咱，却原来就是我的你。
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
性觉妙明，本觉明妙，此道之一也。觉非所明，因明立所，一生二也。所既妄立，生汝妄能，二生三也。三既生矣，则世界相续，众生相续，业果亦相续矣。然斯三者，虽有同异之分，而其所源，本如来藏，妙真如性。故曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。第此冲气之和，只今还有人会得么？露湿淡红桃，开启灵云之笑；风摇浅碧竹，响动香严之声。这里会去，萧条已入寒空静；如或未然，风沓仍随秋雨飞。
躁胜寒，静胜热，清净为天下正。
剑树刀山，青莲香夫腊月，躁胜寒也。烟坑火堑，白雪飘于炎天，静胜热也。能如是，则真常自清，真常自静，而常清静矣。古德云：逆境界易打，顺境界难打。逆我意者，只消一个忍字，只过半个时辰便了。顺我意者，只是无你安排处。所以菩萨怕顺境，凡夫怕逆境也。吹万曰：欲得清净门头正，莫存逆顺始优游。
为学日益，为道口损，损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。
一切菩萨，及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故。心如幻者，亦复远离，远离为幻，亦复远离，离远离幻，亦复远离，得无所离，即除诸幻，此损之又损，以至于无为也。若能转物，则同如来身心圆明不动道场，于一毛端，便能含受十方国上，此无为而无不为矣。以是观之，黄老瞿昙，何尝为二也。吹万曰：傅大士头顶道冠，身着袈裟，足蹑儒履，见于梁帝，且问这个又是甚么榜样？今日还同犯牛斗，乘槎共泛海潮归。
为无为，事无事，味无味。
白云淡伫，出没太空之中；青萝夤缘，直上寒松之顶。此为无为耶？片雪滴炉中之火，一叶落天下之秋。此事无事耶？普周沙界浑成饭，鼻孔累垂信饱餐。此味无味耶？果能如是，则无为而无不为，无事而无不事，无味而无不味。局破腰间斧柯烂，洗清凡骨共仙游。好不脱洒。咦！
知不知，上；不知知，病。
知见立知，即无明本，此不知知，病也。知见无见，斯即涅槃，此知不知，上也。空里流霜不觉飞，汀上白沙看不见，果知乎？不知乎？鸿雁长飞光不度，鱼龙潜跃水成文，亦果知乎？不知乎？南泉云：知是妄念，不知是无记。吾愿诸学人，处乎知与不知之间而已矣。切莫动着，动着三十棒。
南华经
何不树之于无何有之乡，广莫之野。
菩萨有不思议解脱门，能大能小，能升能降，能有能无，能圆能方，非执一者之所可入，亦非边见者之所可到也。故鹏虽举九万里，而不能抢榆枋，蜩鸠笑也，蟪蛄不知春秋，冥灵不终朝暮，是皆大不能于小，而小不能于大也。夫知效一官，行被一乡者，凡夫禅也。定乎内外之分，辩乎荣辱之境者，声闻禅也。御风者旬有五日而后反，犹有所待也，二乘之禅也。独看积素凝清禁，许之不受天下也。已觉轻寒让太阳，尧之授天下也。然谈与不受，各各自立其实之宾，岂若御六气之辩，以游无穷之人。及藐姑射之山，淖约若处子之神，孰弊弊焉以天下为事，又孰肯以物为事，是得事事无碍之法界也。能如是，则常处于无何有之乡，广莫之野，而于世何思何议哉。所以小用大用，皆有所待，不得逍遥。惟无所用，则无所待而成无为，无为而无不为矣，斯则谓之真逍遥。
吾丧我。
尽十方世界是我，而何尝有我？尽十方世界非我，而何尝无我？有我则有物，而物亦我也；有物则有我，而我亦物也。孰能脱物我、一是非、齐得丧哉？释氏曰：一人发真归元，十方虚空悉皆销殒。盖丧我然后归元，无我然后销界，是吾不知有我，故不知有世界也。如是则能敛万有于一息，无有一物可役吾之明彻；散一息于万有，无有一物可问吾之营为。故元卓之梦蝶论云：灵源湛寂，触处皆知；变化代兴，随遇无择。所以篇立子綦之丧我，齐物之端已开；言寓庄周之梦蝶，无我之意竟显。噫！举世皆梦天下一蝶也，孰为我？孰为物？
庖丁为文惠君解牛
沩山之牛既肥，功归庖氏。广额之刀已掷，因自惠君。盖刀非厚薄之伦，牛岂水草之属。意者宿亲幻智，借为能奏之刀。方现妄情，视作可解之畜。若实有牛有刀，宛然能所俱立。如或无形无迹，灼尔物我同虚。所以刃潜生杀之机，目绝有无之境。正所谓离心冥物，未尝见牛。乘虚愿理，未尝游刃者也。懒安曰：予亦守栏二十年，始得见牛。第今之解牛者，且问能解此栏中牛也么？
心斋
禅那空阴界之尘，奢摩销飞沉之想。六窗普映于室中，二谛双融于个里。秋清月朗，河淡斗垂。正所谓江天一色，潮海连平也。吹万曰：是心亦无，斋个甚么？霜林夜动，响传落叶之声。天籁晓闻，静发清机之窍。谓心可也，非心亦可也。谓斋非也，不斋亦非也。复有个昏荒颠倒不为醉，滥误疑混不为杀的出来，又作么生？
坐忘
世界为床，身在海中谁是水。须弥为座，日来岭上莫寻山。假饶四大本空，能坐之人孰有。若也三身现前，可忘之坐焉需。应知坐无所坐，忘无所忘者，是真坐也。且仁义无体，滞之者妄为仁义。礼乐无名，执之者幻成礼乐。况复智慧愚痴咸般若，黜的阿谁幻化。空身即法身，鉴个甚么。佛印曰，赵州昔日少谦光，不出山门见赵王。怎似金山无量相，大千尽是一禅床。坐的忘的，总出这一着不得。且道还有出得者么。吹万曰，楖栗担挑华藏界，维摩掌上未为多。
壶子
西天大耳三藏得他心慧眼，帝令与慧忠国师试验。师曰：汝道老僧即今在甚么处？曰：和尚是一国之师，何得却去西川看竞渡？师再问：汝道老僧即今在甚么处？曰：和尚是一国之师，何得却在天津桥上看弄猢狲？师第三问，语亦同前。三藏良久，罔知去处。师叱曰：这野狐精，他心通在甚么处？僧问仰山曰：三藏第三度为甚么不见国师？仰山曰：前二度是涉境心，后入自受用三昧，所以不见。今之壶子试其神巫者，初示之以地文，是殆见吾杜德机也，故叹之以其死；再示之以天壤，是殆见吾善者机也，故幸之以其生；三示之太冲莫胜，是殆见吾衡气机也，彼故以为不齐。然斯三者，既有试验之萌，则机未动而兆已先施，心未形而相已披露，故彼得而见之也。及后示之以未始出吾宗，吾与之虚而委蛇，不知其谁何，彼则立未定，自失而走，则壶子之心已太虚矣。太虚之体，空明妙湛，总持万有，谁得而测之？然则慧忠国师与壶子是同是别？若曰同，断云将野鹤俱飞，竹响共雨声相乱；若曰别，是处峨眉峰顶现，千红万紫斗芳妍。
玄珠
道之切于身，若影之切于形，夫复何离。盖一游之，一登之，则本静之体既动，知觉生矣。未萌之窍已开，精明▆矣。含讷之朴始露，辩才出矣。故玄珠亦由是而失也。然罔象者，无象之象。所谓养其无象，象故长存。守其无体，体故全真。正能使之而能得之也。吹万曰，本自无失，得个甚么。本自无用，使个甚么。风飘律吕相和切，日傍关山几处明。焉有游北登丘，南望还归之想。
濠梁之上
周之乐也，不在鱼，在乎见，见之至真；鱼之乐也，不在水，在乎游，游之一致。故不期见而见，不以乐而乐者，诚不改之乐也。然惠子之见，果不知耶？其说曰：子非鱼，安知鱼之乐？既非鱼矣，则亦非周矣，物我岂无同哉？又曰：子非我，安知我不知鱼之乐？既非我矣，则亦非惠矣，彼我岂有异哉？又安知世界一水也，彼我一鱼也，乌足乐？乌足不乐？故云请循其本。
坠车
酒之醉于形，形不知车，坠不知伤；道之醉于心，内不知身，外不知物。故全其天者，即全其酒者也。盖车，吾之精神魂魄也；路，吾之动静行藏也；坠地，吾之薪火交识相趋也。是三者并突乎吾前，吾但以实而宰，虚而用。自觉法界之宽，剑佩身随玉墀步；世路之平，衣冠身惹御炉香。吹万曰：假如世界未成时，众生未有时，佛未说法时，汝等以为车乘者谁耶？坠者又谁耶？良久云：太湖三万六千顷，月在波中说向谁？
道术
吾人饥餐倦眠，热举扇，冷加衣，此玄者之道术也。周旋曲折，主宾少长，此儒者之道术也。扬眉瞬目，叫即应，打即痛，此释者之道术也。斯三者，乃与生不生，即灭不灭，亘古不磨之仪式也。所谓礼乐文章，道德仁义，特月之标，月之指耳。孰能借标以觌指，拾指而得月。故数子者，皆闻其风而悦之也。庞公曰：难难，十担油麻树上摊。庞婆曰：易易，百草头边祖师意。灵照曰：也不难，也不易，饥来吃饭困来睡。向上者，当于此荐取。
文始经
圣人之权，归于无所得。惟无所得，所以为道。
道性如虚空，虚空本不修。执持者弄傀儡于线上，操修者拨浮沤于火中。庸讵知无作无为，则真常自静，道用自彰。夫岂有所得而得之耶？惟无所得，故得之也。释氏曰：菩提实不可得，若于一切法无所得，是名得菩提。又云：圆满菩提，归无所得。盖圣人之权，归于无所得者。果能得归，即无所得亦不可得。以不可得，故法界一权也，虚空一实也，万有一道也。何所归？何所不归？
是以圣人不去天地，去识。
天地一也，而曰梦、曰鉴、曰水，三也。然境非三而终一，天非一而终三。是一是三，不在境在识。识不自识，因境以生。境不有境，由识而着。释氏曰：三界唯心，万法唯识。谁是能去之者？若独去其识，犹伏牛而迹在。若并灭其境，似捕鼠而瓮亡。又安知天地一识也，识亦天地也。惟识无所识，去无所去，始得谓之真去识。
夫忘精神而超生者，吾尝言之矣。
云：有觉者幻相未离，有忘者识根尚在。夫忘无可忘，色相宛然随好；越无能越，精神倏尔成虚。且精神也者，非寒热水火之谓，乃至妙至秘之道也。矧是道，语动则楼台宝网尽演妙音，语静则春江花月咸成一色，而吾人之出入往来于其间，犹礨空之在大泽也，稊米之在大仓也，夫何忘之与有？
惟圣人能神神，而不神于神。
灵荒展万化之源，湫盘昌群英之本。孰主▆是？孰纲维是？若然者，缩沙劫于一息，履尘刹于一步者能之。故天地特造物中一物耳，与共纳须弥，以芥子出虚空▆▆沤是。此能性一切性，而不为诸物所转。所以大天地以役有形，妙阴阳以役有气者，诚吾之无形无气也。故曰：能神神而不神于神。
圣人御物以心，摄心以性，则心同造化，五行亦不可拘。
以心御物，则识所识现矣。以性摄心，则觉所觉立矣。安能心同造化？夫造者，自无之中而有，然有而不有。化者，自有之中而无，然无而不无。大则看不见，小则无边际。古人所谓一段真风，绵绵化母者也。霄壤根之而成界，清浊滞之而成物。寂然隐之为无明父，元扰润之为相续业。本自无可拘，本自无可名。由念而有拘，因用而得名也。然圣人以之而御物，故字(之曰)心。以之而摄心，故名之曰性。若有若无，若动若静，而无方体者，故宗之曰造化，象之曰五行也。吹万曰：且道这个能造能化的东西，只今在甚么处？自代云：水流原在海，月落不离天。
物不知我，我不知物。
由物而生觉，故物各有知；以我而对物，故物各有我。谓不知者，果忘我而不知耶？抑忘物而不知耶？忘我而不知，物之知存；忘物而不知，我之知在。乌得罔然而不知乎？所以然者，天地一物也，万物一我也。吾以未始游，则刹海悉融于一默；吾以有始用，则亿身充遍于十方。▆天地根吾根，万物体吾体，是不容于知也，故曰不知。
一贯别传卷二(终)
一贯别传卷三
释宗
世尊拈花，迦叶破颜微笑，盖此花自日月灯明来。至于阿难，则又倒却门前插竿矣。展转相传，如一灯然，百千灯明明无尽，故西天所以有二十八相也。末后菩提达磨，则为东土初祖。熊耳之壁观髓，总浚于神光；黄梅之偈呈心，却传夫怀护。继而有瞬日扬眉、擎拳举指者，或行棒行喝、竖拂拈捶者，或持又张弓、辊毬舞笏者，或拽石搬上、打鼓吹毛者，或一默一言、一吁一笑者，皆不离这夜夜同眠、朝朝共起的东西，于日用中朝三暮四、朝四暮三耳。且道今日落在吹万和尚处又作么生？南山之竹，羖羊之毛，卷析尘中扬缀露，眼开壁上点扶摇，书单越于两夬，画浮提于半刀。以之驾须弥，则量等须弥；以之驾法界，则光充法界；以之传真真不立，以之分妄妄本空。试问山未产竹时，地未生羊时，佛未说法时，驾个甚么？注个甚么？曰：不道驾注不得，只是诸人难识。
心经总说
临济拈云，有一无位真人，在汝等面门出入。未据证者，看看。只此一转语，大似露出自在菩萨矣。第性体冲漠，无处不周。烦恼不乱，禅定不寂。谓其有兮，则不立纤尘。谓其无兮，则横遍十方。非内非外，而能内外。非有非无，而能有无。非动非静，而能动静。随缘不变，不变随缘。(自自)在在者也。菩萨观之而取证，故名曰自在菩萨也。行之而至于究竟本源处，故云甚深般若也。劈破面门，通身露出。举步踏着，开口道着。夜夜同眠，朝朝共起。故云▆也。然观者，不观之以目，而观之以耳。照者，不照之以心，而照之以虚。耳返于虚，五蕴即空矣。空非空无之空，乃五蕴转复乎本源，而同一佛性，故云空也。永嘉所谓无明识性即佛性，正见色空不异也。五蕴既归于真空，何尝生灭增减。故根非色质之根，乃清白梵行之相也。尘非对我之尘，乃无量之妙义也。识非妄生之识，乃恒沙之妙用也。示四谛非四谛，借黄花而显相。示因缘非因缘，假翠竹以现形。故云无眼耳，无苦集，无生老也。菩萨于此兴如幻三昧，而随流得性，故云远离诸佛。以此具足圆觉，而能住持，故云菩提吹万。曰，本自不迷，用悟作么。本自无失，得个甚么。昨夜龙宫熏象藏，洒落须弥遍地金。持念心经者，亦复如是。
金刚经
大义
金刚经者，乃三藏之骨髓。而四句偈，是经之骨髓。所以须菩提首问云何应住，云何降伏，启四句偈之旨也。世尊答应如是住，如是降伏，显四句偈之妙也。种种譬喻，多以布施功德为较量者，证四句偈之无穷也。及至云何为人演说，不取于相，如如不动，提四句偈之究竟也。夫何以谓之四句偈也？傅大士云：若论四句偈，应当不离身。如如居士颜柄曰：生死不能汩，凡圣立下风。在于寻常日用中，字字放光，头头显露，初无一点文墨污。惟有过量人，方知鼻孔原来在面上。以此观之，则世尊亦未尝说出，欲令人不取于法相，而自契本地风光者也。何往往执文泥象之流，擅来肉上剜疮，眼中着屑，苦苦穿凿如此。或以经中见成四句偈而参者，此声闻之见解也。或以随意到处而拈为偈以悟者，此菩萨之见解也。又或者曰，无法无非法，无人无我，无生无灭，无佛无众生，以此无作无为而为偈者，此外道之见解也。在如来则不然，本自无法可说，是名说法，本自无生，今亦无灭，本无菩萨，亦无菩萨字，本无四句偈，亦无四句偈字，本无菩提，亦无成菩提者，本来无佛，亦无成佛者，本无众生，亦无号众生者，自性如如，常住于世，不容一物，而不碍一物，是则名为真四句偈也。且世尊住世四十九年，说法五千余卷，乃独难说此四句偈耶。是偏本不容说，说则反落为文字，而成死偈，致人不去分中寻活▆也。若会得活的，则部部字字皆为真偈，即曰醍醐。如▆未然，则部部字字皆为文字，而成毒药。
须菩提请问：云何应住节？
须菩提问：云何应住？云何降伏其心？此即文殊白椎之请，非教相启问之语也。世尊云：应如是住，如是降伏其心。这一转语，又令良马见鞭影而行，非答辞下注脚也。义学之师，多有不会本地金刚，错认如是二字，或指东画西，引前结后而解。所以古佛过去久矣，独如如居士颜柄释曰：如是者，只这是也。略有少分相应。不见大珠慧海禅师，初参马祖，祖问曰：从何处来？曰：越州大云寺来。祖曰：来此拟求何事？曰：来求佛法。祖曰：自家宝藏不顾，抛家散走作甚么？我这里一物也无，求甚么佛法？师遂礼拜，问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅？师于言下，自识本心。若会得此经问答，即与此段公案相合。问处即住处，住处即降伏，何劳捕影寻踪，牵藤引蔓也？向上者当着眼。
九种众生
九种众生者，有因有果，多以楞严十二髅生解者，犹未得其旨也。何也？十二髅生，即四生可统矣，而后五种，乃色界无色界天人也，安能以萤蚌销沉，鬼神木石，蒲芦袅镜而解之耶？如卵生则以迷性为因，故无明凝结而造业；胎生则以习性为因，故杂染烦恼而流转；湿生则以随邪性为因，故欲爱浸淫而使心不定；化生则以见趣性为因，故彻起善恶妄缘，而入天堂地狱。若有色者，谓起心修心，妄见是非，内不契无相之理为因，其所证初禅天至四禅天诸天人，此天人但有色身，而无男女之根，绝其情欲也。若无色者，谓内心守直，不行恭敬供养，但言直心是佛，不修福慧为因，其所证即无色界之诸天人，无有色身，惟一灵识而已。若有想者，谓不了中道，眼见耳闻，心想思惟，爱着法相，口说佛行，心不依佛为因，其所证即有想天之诸天人，亦无色身，惟微想念而已。若无想者，谓迷人坐禅，一向除妄，不举慈悲喜舍，智慧方便，犹如木石，无有作用为因，其所证即无想天之诸天人，但一念寂然不动而已。若非有想非无想者，谓不著有无二法想，然有求埋之心在，以此为因，其所证即非想非非想天人，念虽寂然不动，而不似木石，犹有活机存焉。此乃三界之极处也，其寿泰止于八万劫而已。呜呼！其能顿开九种，卓越乎三界者谁耶？咦！公若知本源，佛亦不相似。
若心取法，即为着我、人、众生、寿者。
我人众生寿命四相，有于法上解者，有于相上解者，有于心识中执着处说者，俱未得旨趣，何也？若以解前章之四相，犹可饶舌，此节云若心眼法降，为着我人众生寿者，似难以之分解也。且如以经为法，过眼观之，心即爱乐，故名为取，要见一取之际，以何为我，以何为人，以何为众生，以何为寿者，分之不得，一之不可，所以未适邯郸，切忌效走也。吹万曰：众生色质，六根所统，故六根即我相也。既有内根，则有外尘所对，故六尘即人相也。根尘相偶，识生其中，故六识即众生相也。三者与生俱生，相续不断，故为寿者相也。夫如是，则眼见色，即识其色，执之不去，四相一时披露矣。故曰若心取法，即着我人众生寿者，乃至取非法，亦复如是。昔西天梵志，以两手执合欢梧桐花，供养世尊，佛令放下着志，即放下左手之花，佛又云放下着志，又放下右手之花，佛又云放下着志，曰：某甲两手放下，还教放下个甚么？佛曰：我教你放下六根六尘六识。志于此得悟。盖根身器界，无明烦恼，总由三者而有，若三者解脱，则四相绝矣。故予教人离去四者，当在这里荐取。
我念过去无量阿僧祗劫至无一空过者。
经云：我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无一空过者。翠岩禅师曰：道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。所以香积世界，以香饭为佛事。娑婆世界，以音声为佛事。翠岩这里，只以出入息内，供养承事三世诸佛，无一空过者。三世诸佛，是翠岩侍者，无一不到。如一不到，打三十棒。诸上座还会么？所谓将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩也。据此老所见，大似亲得如来心传供养之理。宝积经云：无佛想，无法想，无僧想，无人想，无自无他想，是则名曰供养如来。然既无诸想，则出息不涉众缘，入息不居阴界矣。吹万曰：贫道无蓄物，毕竟是这等供养。
五眼
或则如来所具五眼，众所见者，唯知两青莲目为佛眼，而彼四眼，又在何处？若谓一佛眼统之，则先德注云：肉眼碍非通之句，难于佛分上说也。且经云：如来有肉眼。是佛之肉眼，果有碍而不通耶？在凡夫之肉眼则可，倘佛之所具，似不可模，胡放过关也？吹万曰：如来两目青眸，不异凡夫，以此能知四生六道升沉因果，故曰肉眼。佛性先天，而天弗违，谓之天中之天，以此能知三界九地差别因缘，故曰天眼。如来具四智，证六通，遍无量身，了三世事，故曰慧眼。如来自菩提场，三七思惟，转十二行法轮，宣五时半满之教，末后拈花，直指妙心，故曰法眼。如来具足圆觉，住持圆觉，现八万四千相好光明藏身，坐恒河沙世界刹海金莲，故曰佛眼。诸仁者，要得具此五眼，不可向外别求。贫道吃茶时，口上有眼；背后摸枕子，手上有眼；夜行不踏水，脚上有眼。玄沙云：尽十方世界，是沙门一只眼；尽十方世界，在沙门眼里。汝等诸人，又作么生看照？咦！
弥陀经
若一日至，一心不乱。
经云：若一日，若二日者，皆不定之辞。即若有人，或一日，或二日之义。一心不乱者，有事有理。事者，谓先须敛念合掌，正身端坐，住想彼佛丈六金身，三十二相，八十种好，一心归依念佛，相续不忘，此心专注，不为尘缘之所扰乱。此事之一心不乱，专持名号也。理者，此念佛之时，审这音声从何处起，及至念后，看这音声从何处灭，念者何人，审者何人，灭者是谁，看者是谁，参来参去，参到参不得处，忽然摸着鼻孔，通身汗下，方知道这个原是自家有的，自历劫以来不曾变。此理之一心不乱，专持名号也。如或理事相融，脱开对治，则入门见弥陀，出门遇释迦，折伏摄受，若指诸掌也。吹万曰：汝若不来，东胜神州持钵，西瞿耶尼吃饭，入门见阿谁，出门遇甚么。
一切诸佛，所护念经，
此经乃世尊演说弥陀乐上功德，故不可思议其量。而复举诸佛护念是经及持经之人，盖此法利益广大，所以诸佛称赞。大护念者，护其念也。一念方萌，万机齐出，善恶好丑，无所不为。唯过去诸佛收一念，复于天性护持不动，自然定慧有常，故名为经。经者，路也，此是修行真常之路也。弥陀释迦曾如此护念，十方诸佛亦曾如此护念，现在众生亦必如此护念，故曰所护念经。僧问云门：不起一念，还有过也无？门云：须弥山只今护念者，不知有过无过。咦！
四十二章经
问沙门章
经云：佛问一沙门：人命在几间？门云：命在数日问。佛言：去！子未能为道。又问一沙门：人命在几间？门云：命在饭食间。佛言：去！子未能为道。又问一沙门：人命在几间？门云：命在呼吸间。佛言：善哉！善哉！子可谓真为道者矣。妙明了曰：一日无食，则道绝矣。前两者所言命在饭食与数目，特重在接命之处，鸟足为入道之旨？所云呼吸圆者，见吾子曰：人能观天之道，执天之行，知阴阳之行度，识魂魄之所居，则周天三百六十五度，循环一息之顷，而日月出入呼吸之微。呼为阳，吸为阴，与天地同一妙用，不必求之他也。此正我命在我，不由乎天。故世尊深赞之者，美其呼吸间未尝离道也。即子思所谓道也者，不可须臾离也，可离非道也。然间之一字，最要究竟。凡人有呼吸(即有)出入，有出入即有动静。而曰间者，乃非呼非吸，而能随乎呼吸；非出非入，而能顺乎出入；非动非静，而能宰乎动静者也。所以人之不可离道，犹鱼之不可离水。鱼可以须臾离水乎？人可以须臾离道乎？柰何空中飞鸟，不知空是家乡；水底游鱼，忘却水为性命。故鱼不识水，鸟不识空，人不知道者多矣。古德云：人身似乌鸦形，身在虚空，心在粪草。若肯于粪草上拾得心回，则十方虚空，悉皆销殒。不枉摩腾竺法，特来东上一过。
维摩经
诊脉说
人只知维摩之病为病，而不知维摩之所以为病。何则？薄伽梵演教庵罗树▆闸，随心佛上，拂拭无遮，却有优娑塞微妙解脱存焉。维摩诘应化毗耶离城，现不可思议神通，招提净行，不无僧伽耶抖擞规则在焉。二者得非真谛俗谛权柄乎？故维摩之病，自此出也。众生从无始以来，尝认为我心者，乃客尘虚妄之心，乍起乍灭，属无常法，非我心也。尝认为我身者，乃四大假合之身，旋聚旋散，属无常法，非我身也。我有真心，广大灵知者是也。我有真身，圆满空寂者是也。惟不悟于此，故众生病，亦自此出也。众生病故，维摩亦病。维摩病故，释迦亦病。释迦病故，文殊亦病。文殊病故，随入室中，大弟子亦病。弟子病故，阿难于罢席嘱累时亦病。阿难病故，鸠摩罗什于译经处亦病。罗什既病故，予今日亦病矣。盖予之所病，不在身心，而在诊脉。予以此经为四大身，以释迦、维摩、文殊为精神气，以文字句意种种相法为病。夫如是，不可无诊脉也。犹虑乍入吾道者，不得骨髓而按皮肤，不察疚疣而味药饵，睹丈室而不入，遇狮座而不升，见不可思议解脱菩萨而若惊若怖，面东方无动如来而若有若痴，此皆不患其罔措，而患其未点眼也。故诊脉之病，亦由此出也。今而后，方知病药如幻，而凡圣如梦，身不我有，而心不我生，一部维摩法，全体众生性，具眼观来，复何疑哉？
维摩接妙喜国土。
或问：维摩诘不起于座，入于三昧，接妙喜国土如陶家轮，入此世界犹▆华鬘，而此世界不增减、不迫隘，此是神通耶？寓言耶？法性耶？若谓神通所现，则十大弟子皆有神通，孰不可现？若是寓言，则类齐谐怪异之事；若谓法性本具，应须直指，何必牵藤引蔓、卖弄精魂？作么请释其疑？吹万曰：此张画图，维摩长(者大)似掩耳偷铃，亦难瞒人瞒己。予不免为渠下个注脚，然非钵外安柄也。吾想维摩四大，何尝不是娑婆世界？清静本然，何尝不是妙喜国土？且能不起于座、入于三昧，所谓一念不生全体现矣，又安知无动如来境分明在目前耶？幸得世尊略露个消息，有国名妙喜，佛号无动，是维摩诘于彼国没而来生此，可见维摩已曾带得无动老子来也。盖无动者，即根本不动智也，何人无之？但有而不能搬运神通耳。若遇思大禅师，则三世诸佛一口吞尽，那里得个余剩的与你东抬西拓？
不二法门
时维摩默然无言。文殊师利叹曰：善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。据此一转语，若是作家相会，不被瞒顸；若是未到维摩境界，等闲堕在无事甲中去也。盖不二者，一也，即楞严所谓十方如来超出之一门也，妙庄严之一路也。今曰真入不二法门，但不知以默然为不二耶？以无言为不二耶？以无有文字为不二耶？若以默然为不二，恐内守幽间，犹是法尘分别影事；若以无言为不二，然维摩何尝守着不语戒？若以无有文字为不二，恐未曾梦见金刚经，就效德山烧疏钞，且莫造次。吹万曰：不二法门者，自观之。维摩诘长者，居毗耶离城，示有妻子，常修梵行，现有眷属，常乐远离。若在居士，居士中尊，乃至在于刹利、婆罗门、大臣、王子、内官、庶民、梵天、帝释中，处处称尊，饶益众生时，已示现之矣。师以方便，现身有疾，诸大弟子，及文殊入室谈问，取饭香积，借座灯王，未尝离此不二法门，何待于此默然无言，然后显之乎？第有说时，百花林里过，一叶不粘身；无说时，匝地红轮秀，海底不生华。要知默然消息，则灵山如画月，曹溪如指月，怎似鲁祖在水晶宫中，广寒殿里？欲入门者，不免学个壁观婆罗门，犹较些些。
楞伽经
总说
此经即以说法处为宗，则一部文句，皆为注解。盖楞伽者，宝名也。阿跋多罗者，山名也。此山在西域南海之中，乃夜叉鬼王所有。若遇天霁赐辉，则海波停静，而此山影迹全无。倘狂风阵发，则海雾弥空，而此山愈高愈大。然非有神通者，必不能上。一日，世尊自龙宫来，偶过此山。夜叉王请座于内，始演此经。比时当机者，则有大慧菩萨。相询以一百八问，则世出世法，已尽其数矣。而世尊酬之以一百八答，则相即非相，非相即相之理明矣。然李长者所立宗趣，又以五法、三自性、八识、二无我为之者，正对说法之处，理迹双显，体用全披。夫何以见其双显全披也？彼之南海，天霁朗明，则风停浪静而无山，即吾之性海，心灭法空而无物，是则谓之人无我，法无我矣。彼之海心，风浪骤起而有山，愈涌而愈大，复居之以夜叉上者，即吾之性中。境触烦恼生，情交颠倒起，便有名有相，有八识，有妄想自性，缘起自性也。此非人我山而何。且山中有楞伽之宝，八楞而色碧，又属夜叉而守之。况复无神通者，睹之而莫往。可见烦恼颠倒起时，形未变而心已夜叉，性未吐而识先波浪。若在这里，痛处着锥，疼处吃棒，烦恼转成菩提，颠倒变为法界，即得其真实矣。此果何人耶。吾性之大慧也，启吾性之释迦也，演吾之正智，归吾之如如，故号为成自性也。连山带海，通身是个自觉圣智心，又何必舍此而骑牛觅牛哉。吹万曰，且道海未现山时，佛未说法时，又作么生会。无名氏曰，春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少。
所谓杀父母，及害罗汉，众僧恶心，出佛身血。
经云：贪喜俱如缘母，立无明为父，生八处聚落，断二根本，名害父母。彼诸使不现，如鼠毒发，诸法究竟断彼，名害罗汉。云何破僧？谓异相诸阴，和合聚积，究竟断彼，名为破僧。不觉外自其相，自心现量七识身，以三解脱无漏恶想，究竟断彼七种佛身，名为恶心出佛身血。或问曰：如上五法，若是有能断之理，所断之相，则五蕴根本，与七识幽隐犹在，作何休歇解脱得尽？若是以无灭为灭，不断为断，则又落于断灭顽空也。如之何则可？吹万曰：此经乃为根熟者，顿说种子业识为如来藏，异彼二乘灭识趣寂者故，亦为异彼般若修空菩萨空增胜者故。宗镜云：若有不信阿赖耶识即如来藏，别求真如理者，如离像觅镜，即是恶慧。所以不曰断彼，而曰究竟断彼者，总教人于这贪爱无明见惑诸使五阴七识中，离去心意识，而参看是自生，是他生，是共生，是无囚生，参来参去，参到参不得处，方知此贪爱无明无无明，乃至阴非阴而识非识也。果到这个田地，不除而除，不断而断，指挥如意天花落，坐卧闲房春草深。然则又除个甚么？断个甚么？观音菩萨将钱来买糊饼，放下云：原来却是馒头。
宗通说通
古人道：拈锤竖拂泥洗泥，瞬目扬眉笼中鸡。又云：或行拳，或竖指，行棒行喝成乖旨。忽然棒下喝将来，与吾远之又远矣。若是，则以何法而谓之宗耶？金刚经云：云何为人演说，不取于相，如如不动。老宿云：依经解义，三世佛兖。离经别说一字，即成魔说。若是，则以何法而谓之说耶？六祖云：不思善，不思恶，正当恁么时，那个是上座本来面目？此似明乎宗矣。又云：汝若返照本来面目，密意却在汝边。若我有说，即不密也。此似明乎说矣。所以经云：宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界。自觉他自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔。缘自觉趣，光明辉发，是名宗通相。说通者，谓说九部种种教法，离异不异，有无等相，以巧方便，随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。若知缘觉趣，光明挥发，则离异不异，有无等相，善巧方便，如影如响也。诸仁者，于此会得，金阙晓钟开万户，至阶仙仗拥千官。如或未然，疲马山中愁日晚，孤舟江上畏春寒哩。
圆觉经
总说
大圆觉何以称也？太空无形而森罗万象，太音无声而柷敔洋洋，太素无色而青黄黼黻。若然者，则隐处即圆，而显处即觉也。以圆方觉，则觉无不圆；以觉归圆，则圆无不觉。故我薄伽老子于此藏金藏珠，万物一府死生状，以是而正受，以是而三昧。若十二大士者，则以是而当机，以是而咨询，相与犯垩挥斤，真可谓个中同一鼻孔，安得不以是而称之哉！安得不以是而诠之哉！
文殊章
中郎先生谓：圆觉吃紧处，在皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。且道清净觉相怎么样依？若依则宛然能所，不依则与佛旨相违，此处好疑。予曰：只须做个无依倚的便了，疑个甚么？从来这个东西本是无可依者，谓不依空亦不依不空，不依定亦不依不定，不依生亦不依不生，不依有亦不依不有，乃至不依世法佛法，不依生死涅槃，此这一切无可依处，是名依处也，所以谓之圆照清净觉相。古德云：老僧生身，父母一时丧却，只是无你依倚处。如或不会，汝等诸人也是铁打心肝。
知是空华，即无轮转。
中郎先生尝以此二句问人曰：此知字是有心知耶？是无心知耶？有心则同情识，安能免轮回？无心则同土木，何以能知？学人透得此知字一▆，思过半矣。予曰：正当知时，何曾见个有有无无之心？此知正如水到成渠，池成月现，非知也，乃所以知也。但诸人常以生灭、去来、有无、凡圣为实境界，故于中必生必死，必去必来，必有必无，必凡必圣也。殊不知生灭、去来、有无、凡圣，皆如空中所幻之华，本无实性，从空而有，从空而灭耳。即妙明性体，本无生灭、去来、有无、凡圣等相，然亦不妨生灭、去来、有无、凡圣于中往来，故即轮转而无轮转也。其知亦若是。
知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。
或问：注云：知处即离处，离处即觉处。未识果如其说否？若实有幻可知，则知亦为幻，幻不离知；若实有幻可离，则离亦是幻，幻因离生；若实有幻可觉，则全觉是幻，幻从觉起。如之何其可耶？答曰：圆觉自性非性，性有随诸性起。试观青青翠竹，郁郁黄花，此果真乎？果幻乎？鸢飞戾天，鱼跃于渊，此亦果真乎？果幻乎？盖缘法身无相，假翠竹以现形；般若无情，对黄花而显相。又安知鱼跃鸢飞，即天机之变动也与？夫如是，则等幻知于一源，齐觉离于化府。方便可也，非方便亦可也；渐次可也，非渐次亦可也。永嘉云：无明实性即佛性，幻化空身即法身。你看他又是甚么面孔？
菩萨唯以，大悲方便，入诸世间，
菩萨以大悲方便，现种种形，入诸世间，开发未悟，何今世皆不能见？盖菩萨心本平等，随众生现。众生之心如镜，镜若无垢，形影随现。众生心净，菩萨即现；所为不现，则心镜不明故也。
随顺觉性
此章专论随顺觉性之法。盖随顺即体认也。然虽有凡夫菩萨如来之别，揆其得力处，只在居一切时，不起妄念之句。一切即指前障碍究竟，得失解脱，乃至有性无性，齐成佛道者是也。所以如来具足圆觉，住持圆觉，则于此境，随往无碍。此即古德所谓朝往西天，暮回东土，是名禁足。百花林里过，淫房酒肆行，是名禁足。虽然如是，不曾动我这一步在。以此观之，若动一步，即成妄也。要知此法，不在除境，而在忘心。不在忘心，而在见性。既见此性，在在处处，即从心不逾之妙，无入不自得之理，无可无不可之道也。咦，且莫造次，桃花流水杳然去，别有天地非人间。
二十五、轮
若云渐法，用观可也；若云顿法，何必用观？要知顿法之观，非观想之观，乃恒存之观也。谓此奢摩他、三摩钵提、禅那三法，恒存乎自性而不变，非暂有暂无也。何以见之？试观吾人之天性中，有动自有静，有动静自有非动非静，然至静之中有至动之机，至动之中有至静之体，至静至动之中又有非静非动之妙存焉。若是，则至静之奢摩他也，至动之三摩钵提也，非静非动之禅那也，即郡子所谓一动一静，天地之至妙者欤！一动一静之间，天地人之至妙至妙者欤！故予不曰观想之观，而曰恒存之观也。
修于禅那，先取数门。
此先取数门之句，或有解为数念之数，似觉远旨。余看此节，正与大方等大集经内，佛为比丘所说之义同。彼经令诸比丘观出入息，见息出时，即作是念：如是风者，从何处来？去至何处？如是观时，远离身相，生于空相，不见内空，是名内空。不见我所，及外色相，是名外空。观内外空已，后作是念：我今修习入息相已，作大利益，能坏一切内外诸色。我坏如是内外色相，皆是入息观因缘也。以是因缘，令我不见内外诸色，即是空力。我今定知一切诸法，无有去处，无有来处。作是观已，所有觉观，一切永断。此谓先取数门者，即观出入息之数门也。心中了知生住等数，即我今定知一切诸法，无有去处，无有来处是也。故此以调息之法，作数门之解也。然此特顺经义解耳。若是明眼衲子，浑微尘世界于一身，纳成住坏空于一息，看你诸人，又作么生观想去。
音释
噬(〡饴▆中有物日〡)。
嗑(〡合卦名)。
輶(〡山轻车也)。
辐(〡福车也)。
毂(〡谷车〡也)。
跄(〡仓动也)。
飙(〡标红风也)。
柷敔(上祝下语栗器也)。
黼黻(上甫下弗黑白文也)。
一贯别传卷四
楞严经
总说
般若所谓摩诃衍法，即此经所谓大佛顶。盖大佛顶，即佛性也。此性天得之而清，地得之而宁，人得之而灵，王侯得之而太平，太空得之而冥。冥中有精，尘尘无不遍，刹刹无不周，故云大也。觉王由之而证圆觉，故号密，因修证了义也。菩萨以之而运如幻三昧，故号六度万行也。在圣不增，处凡不减，先天生而不精，后天死而不老，变化不为用，寂然不为体，能生能死，能短能长，能方能圆，能柔能刚，改头换面，应物寻常，故云一切事究竟坚固也。然曰顶者，谓世出世法，无有过于此，亦无有上于此，故云顶也。此顶惟无心道人，不举步而步步踏着，若是多足蜈蚣，随踏随远也。更有一般，有眼不明，有耳不聪者，卧于顶上，自谓身处微贱，终日吃饭，不知饭是米作，终日着衣，不知衣是绵成。易曰：乾道变化，各正性命。见物物皆有此顶也。又曰：仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知者，正见此顶，迷悟不同途也。诸仁者，绣出鸳鸯着眼看，会得金针在谁手。
见性耳。性之见者，造而不犯，犯而不坠；性之不见者，虽不造犹犯，不犯亦坠也。何以见之？如琉璃王因杀佛种而堕，善星比丘由妄说佛法而堕，宝莲香因私行淮而入地狱，此有造有犯，理之所当坠者也。若老人之易孤身，静行比丘之易白蟒，此不造而有犯，不犯而有坠也，总其性之未见也。至于上古老宿，有以棒而欲击投盖迦者，有以棍而欲打达磨者，有持剑而刺如来者，有▆犹者斩蛇者，有以鸽饲猫者，有食羊肉馒首者，有用般若汤击瓶碎而洒结为冰者，此谓造而不犯，犯而不坠，总已见其性也。经云：贪嗔痴出，即是佛出。又云：▆怒▆即是梵行。此正是具眼衲子，回得头，转得脑，提得起，放得下处。所以云：任运即常而知，则合本妙；违时夫候而觉，则合妄尘。能如是者，谓之无心应物也。果能无心于万物，则贪而无贪，慢而无慢，许而非许，乃至讼而非讼，古人所谓罗欲不为滛，昏荒颠倒不为醉，滥误混疑不为杀也。且道之在眼为见，在耳为闻，今欲出世者，岂绝乎见闻哉？经云：见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。是见也，非见也，乃所以见也。知乎此者，则以遍大地为一只眼，尽虚空为一个耳，森罗万象为一身，寒暑往来为一鼻，流水潮音为一舌，大小邪正，有无真假，世出遐，自卑及高也。然七处之中，且道此心果不在耶？唯见性人则曰：无在无不在，说在亦得，说不在亦得。何也？▆彼异见王问波罗提曰：何者是佛？答曰：见性是佛。王曰：师见性否？答曰：我见佛性。王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？我今不见。答曰：今见作用，王自不见。王曰：于我有否？答曰：王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。王曰：若当用时，几处出现？答曰：若出现时，当有其入。王曰：其入出现，当为我说。波罗提即说偈曰：在胎曰身，处世名人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辩香，在舌谈论。在手执提，在足运奔。遍现俱该法界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。今则世尊于此而提挈阿难者，正显佛性也。阿难作用而不知，正弄精魂也。精魂与佛性，请君莫错过。
憍陈那悟客尘章。
此一章乃憍陈那自述本起因地，而世尊借以导醒阿难，则知不住之客与摇动之尘皆妄，而常住之主与寂然之空实真也。阿难于此虽悟见性如空主，头手如尘客，然犹未识能见之所以，正空谷禅师所谓似到者也，不可谓之实到者也。如僧问尊宿云：如何是自身已？宿云：丙丁童子去讨火。僧言下有悟。后遇一师诘曰：汝曾参得知识来？僧云：曾参来。师曰：有何解悟？僧云：曾问尊宿，如何是自身已？宿云：丙丁童子去讨火。某于此有悟。师云：汝作何领悟？僧云：丙丁火也，而亦求火，安得不为自身已也？师喝云：汝犹未悟在。僧急请开示，师云：汝问来。僧仍举前问，师曰：丙丁童子去讨火。僧于此大悟。方今阿难只能悟得前面一转语，未能悟得后面一转语，所以世尊于下八还之后，追彼见精不还，非汝而谁？彼犹拟意在，故只可谓之似到，而不可谓之实到者也。如或悟得，则主中有客，而客中有主，主无非客，客无非主，空中有尘，而尘中有空，空无非尘，尘无非空，自从识得金针后，一任风吹满袖香，又何拘于主客尘空也耶？
八、还辩见。
余观此八还之说，若以内而言之，则吾人所作善业，如日明也；恶业，如月黑也；户牖通处，即六根也；壅墙，即▆大也；分别，即第六意识也；顽虚，即无念无作之法也；尘，即有为有相之法也；清明之霁，即八识心王也。此八者，即镜中像也，所以喻如水中月。影见精明元，乃性之用也，如镜之光也，所以喻如第二月。妙精明心，即镜之体也，所以喻如真月。然无镜，则光像何来？若无真月，则谁为第二月与水中影？故知见精明元与缘尘分别之八种，亦由妙性而生。▆故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。今谓各还本▆者，以内观之，还即无也，空也。诸相既空，而我能见诸相之明元，当何所空？要知空亦还也。然明元既为性之用，何不还乎性体？如第二月既为真月所映，何不返乎真明？此一段正与大学格物、物格之理相符。何以见之？宋张子韶一日问于妙喜禅师曰：师知格物之道乎？曰：我不知格物，但不知子知物格否？子韶一时罔措，遂请曰：▆仁者详说。师举明皇幸蜀，以剑击阆守画像，时阆守▆长安头即段落之事，韶于此得悟，乃呈偈曰：子韶格▆，妙喜物格，要识一贯两，个五自可见。画像即物也，而▆中影及第二月亦物也，即见精明元与缘尘分别之▆里亦物也。画像一坏，则物亦格于真体；诸相既空，则▆遂归于本月。是知我故格物，而物亦格我也。虽然如是，到来函谷愁中月，归去蟠溪梦▆山。
文殊请问章
此节云见与见缘，并所▆▆，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。既云精见与色空诸象，并分别识相，如空中之华，本来无有，云何又言此见及缘，元是菩提妙净明体？要知▆相见缘，并所想相，非离妙明而有。而此妙明，若无见精见缘，并所想相，则不能显。如清净经云：大道无形，生育天地。大道无情，运行日月。大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道。故知天地日月万物，即道之形，道之情，道之名也。而此妙明，即斯道也。见精见缘，并所想相，即天地日月万物也。盖斯三者，若无斯道，则何以有？而斯道若无三者，则何以彰？可谓妄因真有，而妄即真。色因空成，而空即色。正如水银落地，大处大圆，小处小阒，敛来还归一体。故下文谓五阴、六入、十二处、十八界、七大，本如来藏妙真如性，即程子所谓天下无性外之物也。
识阴
此节明识妄即真。真空妙性，绝诸尘壤，本无真妄生灭去来之相，及思想烦动之念。只因一迷，即如海中沤发，便有识相存焉。故如来以瓶伽瓶为喻者，正指识阴之区宇也。然识阴一成，即与真空相隔，则似瓶之空有内外矣。两孔者，为此识一生，即分真妄生灭去来之迹。众生之法，总不出此两端。有此两端，于真空中，即被两▆塞之也。要知彼方此方，皆真空也。喻瓶擎空之去来，而无少空之迹。并开孔之出入，而无出入之相。正喻识阴或过去生，而至于现在生。或现在生，至于未来生。不见此真空妙性之有减，亦不见此识阴之有出入也。若能打破此瓶，则真妄生灭去来之相，及思想烦动之念，宛然真空一体矣。即瓶之内空，瓶之外空，浑然不相隔也。何识阴之有。故法句经曰，精神居形内，犹雀藏瓶中。瓶破则雀飞去矣。山野之说，即破瓶法也。
同是菩提，瞪发劳相。
或问：目睛瞪发劳相可也，乃云同是菩提瞪发劳相者，何也？答：菩提乃正觉性体，眼根之妙，如之经中所云，翳与华及空中狂相，并第二月者，俱障睛之物也，皆因瞪劳而得。如菩提妙性，体即太虚，只因迷境识动，便起舞明，内则根身成十八界，外则器界成九种相，此与眼中之翳亦然，故云同是菩提瞪发劳相。又问：何不直就眼根尘上推破见性，而必每根引前劳目之事者，何也？答：谓六入皆如空华，故根尘遍，迷悟必从，要只得指凡夫易解之妄事，开阿难未了之执情也。故此六根，总谓之不空如来藏。
富楼那章
此一节，虽是开富楼那之大机，实乃显如来藏之大用。重在汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空，周遍法界。我以妙明不灭不生合如来藏，而如来藏唯妙觉明，圆照法界之句。盖以色空相倾相夺者是。▆生灭相起生灭之心，欲以此心合如来不生不灭之心，无有是处。何为生灭？如地水火风四者，人以为实有是相。若以众类所观生灭之心论之，地性是实，则不可▆易。法身菩萨能变大地为金，地种顿失，则岂真实？又如墙如山，呼声能度，则岂真实？水性是实，亦不可更易。然则天人见之为琉璃，饿鬼见之为火鱼，则谓之室庐，亦岂真实？火性是实，亦不可更易。树提伽生于火中，是火为母慈。又西国有布，以火浣之鲜明，谓之火浣布，亦岂真实？风性是实，然则列子御之，旬有五日而后反。又舟得其便而驾之，亦岂真实？彼之诸物，悟者观之，虽属虚妄，而知有如来藏者存。迷者见之，以为实有，而惑为实相。故欲合如来藏不生不灭之性，而不可得。所以如来初非之，则见如来藏可以为非相之相也。次即之，则是如来藏可以为即相之相也。终则离不离之，则见如来藏可以为是非莫定，有无莫测，体用齐彰之相也。或问曰：何谓是？余曰：天女神通变舍利。何谓非？穷子见父不知归。何谓离不离？有时憨，有时痴，非我徒中怎得知？
演若达多，迷头认影。
众生背觉合尘而不返，如达多背头着影而狂走。然此合尘着影处，只一迷耳，岂有因缘自然耶？所以诸佛合尘返影，只一悟耳，亦岂有因缘自然哉？故烦恼菩提，无二无别也。在二乘人又不然，彼则舍妄尘而执无相以为正，却妄心而守照心以为真，于中恬然自在，便谓涅槃。殊不知真常流注，而妄为恬静，此亦与达多之迷头认影无异也。在二乘则曰藏镜狂走之人也，在众生则曰执镜狂走之人也，在如来则打破镜了。故有头面无影，有照而无相，尘亦不去，而法亦不着也。问：何为镜？答：前不云乎，觉明为咎是也。问：如何打破？答：拔倒须弥山，踏穿香水海，突出混沌来，几个知好歹。庄子云：中有一人，非阴非阳，处乎天地之间。此乃打破镜子之人也。
浮根四尘，流逸奔色等句。
诸家以浮根四尘，解为色香味触，或者又以为地水火风，予独不然。据阿难答世尊云，我今观此浮根四尘，祗在我面之句，则一面字已局定矣。如是准正受禅师所解，色声香味也。有问者曰，色声香味，以之解阿难所▆则可，以之解世尊云，浮根四尘，流逸奔触，流逸奔法者，恐说不过去也。答，正在世尊所说者，极当以色声香味解也。所云浮根四尘，而独不云六者，何也。盖四大中，眼耳鼻舌为浮根，色声香味乃(浮尘)也。而身意两根，为根尘之本，当以沉字对看，在身则统此浮根，在意则无此浮尘，一切烦恼缘影妄想，皆由此浮根之所招引。若无浮根招引，则意根以何分别思量，身根以何分别触受，正以色声香味，眼耳鼻舌为枝叶，故曰浮，而以身意触法为本蒂，故曰沉也。四大一有此四者为先，则门门奔外而交物耳。深造者请熟参之，勿叱予之饶舌。
观音三十二应
或问：观音菩萨，以圆通随类应现，如现独觉、声闻、天、龙、鬼、神等身则可也，乃至菩萨胜解现圆，即现佛身而为说法。然则佛身者，而反以菩萨能现乎？若是，则观音为何等人也？答：三十二应者，有理有迹。以迹言之，则观音由耳根闻熏闻修，此根极圆，而内外十方世界，无所不通。故始修者，圆通之因，而所证必圆通之果，安能不应现于三十二身也？以理言之，则洪荒未判，太音希声，继而大冶将陶，则有威音，有雷音，有梵音，有世音也。大何以谓之观世音也？盖万物皆负阴抱阳而成形，冲气以为和。此气入于形质，散于四肢，言则为声，听则成响，视则为光，动则成触，无不赖此冲和之气也。欲反之者，作何下手修持？唯声与视，可为渐入之法。故收视返听者，正内观其音声也。观与声尔者成片，而圆裹太无，融合十极。则三十二应者，何人无之？语佛法，则现佛身；语独觉法，则现独觉身；乃至语天、龙、鬼、神等法，即是现天、龙、鬼、神等身也。此乃不自观音，以观观者之观音而使之然也。噫！南华云：咸其自取，怒者其谁耶？此非世音乎？还丹一粒分明在，流落人间是几年。
十四、无畏
此十四无畏一节，重在由我不自观音。以观观者，能令众生观其音声，即得解脱之处。夫声音无相者也，而曰观者何义？且云不自观音，而又以观观，是必有所以焉。予尝读周易诸子等书，多见有论性学之理，与吾教渐说者无别。盖天地未形，世界未立，先有无极之真，而宰于恍惚杳冥之间，即空中之妙有也。及乎天地既分，世界已成，则万物各得此真，而为性为命。命犹令也，非血气之质，识息暖三之所谓命也。谓天之所以命于我者，吾则谓之性也。然则此性作何形状而窥之？横渠先生有云：由太虚而有天之名，由气化而有道之名，合虚与气，故有性之名，合性与知觉，故有心之名。此气负于人身，藏于虚穴，升降错综，充塞周遍，有此气，有此理。所以谓之理者，即灵灵寂寂的东西也。楞伽所谓阿赖耶识，即横渠所谓知觉也。故气以行乎理，理以载乎气，互相动交，则在眼能见，在耳能闻，在鼻辩香，在舌谈论，在手执捉，在足运奔。唯在虚穴腔子中，发则为机，拟则为意，起则为念，动则为情，正则为志，邪则为欲，知则为分别识，寂然不动，而不能打破此一着，此即含藏识之体也。今之观音菩萨，不自观音者，谓不以外观之目，视其窍中已发之音，而以返视内观天则之目，视其窍中未发之源，所谓气母也，太音也，无极之真也，空中之妙有也，天命也，性也。所以令众生亦自观其所以之音声，即得解脱诸种烦恼也。工夫至此，则见闻觉知俱化，根尘识相尽泯，六根圆澄而互用，三身任运而无碍，又何爱欲兵戈药叉枷锁之能侵耶？后之知见旋复，观听旋复，断灭妄想，熏闻成闻，闻熏精明，音性圆销，灭音圆闻，熏闻离尘，纯音无尘，销尘旋明，融形复闻，六根圆通，单持名号之十三无畏者，莫不在此最初。(一着而变化也，善念观音者，切勿错过。)
八万四千，首臂宝日。
或曰：观音菩萨，以圆通之修证者，能应三十二化，亦能施十四无畏，此则有理有迹。然兹之四不思议中，又能现此多首多臂多目，此亦有理有迹乎？答：此真不可以心思言议也。盖由修持有不思议理，而后有不思议迹也。非善观音者，孰能入之？夫此首臂目三者，俱以八万四千为数。即观音之身，一世界也，一天地也。何也？地至天八万四千里，人身贤脉至心脉八寸四分，道家所谓心天肾地也。散于周身，则八万四千毫毛也。在心意识中，有八万四千(尘劳)也。在法门，则有八万四千度无极也。独人身八寸四分中，有一无位真人，非阴非阳，彻上彻下，处乎天地之间，放乎广莫之野，逍遥乎无何有之乡，与太虚同体，真空绝待。所以观音得此，而能变此多首多臂多目者也。此其迹乎？昔有无目道者，淋雨之后，著白衣拄杖，而自山来。时人见其衣履无泥垩，谓曰：才风雨已，道人何为衣上无泥迹？道者答曰：吾拄杖头上有眼。若是，则通身是首，通身是臂，通身是目也。此其理乎？个里知音，切勿执像为是。
文殊选择
或问：二十五圣者，各以一门而获圆通，而文殊独择观音为最，是何义也？且世尊于雪山夜睹明星悟道，此则由见而得也。至如手弄琵琶，楼阁弹指，袖出摩尼，良久默示，放下欢梧，拈花微笑，达磨安心，慧可忏罪，天龙一指，黄檗三打，若皆必以耳根而得，则诸老辈只今犹在葛藤窝里，尚不知文殊作何见解，而有如是去取也？请详教之。答：前不云乎，彼等修行，实无优劣前后差别。我今欲令阿难开悟二十五行，谁当其根？又云：入菩萨乘，求无上道，何有便门，得易成就？盖文殊以耳根为最者，谓耳根反闻用工，便易过于二十四行也。何以见之？要知圆通即性，体也；发而为视听言动，用也。用易明而体难会，即诸根只可明于外，而实难返乎内也。如眼能见外，而不能见膲腑；身能与物相合，而不能内合于性；鼻能闻香于外，而不能返缩于内；舌能尝味，而不能自尝其舌；意则举念为知，不念则无知。唯耳根外则能闻诸声，内则能闻真气，彻上彻下，恍惚氤氲，其耳神乎？陈眉公云：耳中忽闻金声玉声，乃是真气来入，道欲成就。雪窦云：眼见不如耳见者是也。观音以此而入，便能三十二应、十四无畏，谓通身是耳也。而诸余圣者，各自以见为见，以心为心，而不能通身遍用也。又安知眼可耳，鼻可口，身可心，岂拘拘一块血肉而已哉？
楞严咒
或问，此咒之灵，何广大无穷也。能令闻持读诵书写佩带供养者，即获摩顶远厄，灭罪息灾，感通护持，乃至入道，以证菩提等事。自今观之，则闻持读诵者不少，书写供养者恒多。而摩顶感通之妙不逢，灭灾护持之功未得。岂佛之虚说耶，抑持之不法耶。请详其故。答，古德有云，佛说一切法，为度一切心。我无一切心，何用一切法。世尊自雪岭而来，唯以直心修炼，初未尝说是咒也。摩诃般若经，见世尊宴坐，帝释护持。亦有魔属，欲侵其侧。帝释云，予有咒。乃默念曰，摩诃般若波罗蜜。于是魔属尽化。盖咒从直心而得，纵念之，亦般若也。今之人，耳虽闻而心未持，口虽诵而身未佩。设以供养，或一日一至，一月一至而已。故于感通，不相干涉。然持非徒以言句而持也，即佩亦非徒以言句而佩也。此咒乃不思议之旨，即以不思议之心持之乃可。夫此心既至于无忍无议矣，是则何思何议？即郡子所谓终日思虑，而未尝有所思虑者。果能到此不思不议之处，则万有皆空，真常独露，如如了了，明明晓晓，此真白伞盖也。朝如斯，夕如斯，一息如是，千古如是，若逝水之不舍昼夜也。六祖云：从劫至劫，手不失经；从昼至夜，无不念时。正此之谓与？如是之人，非佛之来摩顶，而自性自摩，谓公若知本源，佛亦不相似也；非金刚之来护持，而自性护持，谓念虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁也；非恶星灾难之远离，而自性远离，谓内省不疚，夫何忧何惧也。若然者，通身是咒，通身是护，法乌得以虚说目之乎？咦！只恐未到水穷山尽处，还须默地娑婆诃。
众生十二种类
或问：众生世界，皆因妄明发生而有。然则今人所作所为，无不是妄明显现，何世界不见重出，众生不见并有，似与经义相背也？请释其说。答：大道本乎一心，一心包乎法界，此理之所难隐者。所以世尊前云：富楼那之义，谓虚空为同，世界为异，众生乃无同无异之相。倘若吾人一念清净，则六根寂然而同体，是吾之虚空也；才一着境，则六尘纷然而异支，是吾之世界也；少焉忽生忽灭，或真或妄，则六识炽然而若同体、若异支，是吾之众生也。有此三者，含藏自性，迁转不化，是则为轮回中物矣。即十二类，亦由是而有也。岂不是众生世界，皆因妄明发生而有耶？大颠所谓清净界中才一念，阎浮早已八千年者，正此义也。透得过的，当于这里猛省。劈破面门，同自不同，异自不异。山河原是法王身，糊饼依旧是馒首。是佛亦空，何十二类之与有？
三、渐次
或问，三渐次法，除其助因，则身清净矣。刳其正性，则心清净矣。此则违其现业，则根尘二种，不相流碍，二种不偶，识亦不生，所以安隐。且有一切如来，密圆净妙，皆现其中，而获无生法忍，似将及第矣。何故又云，从此渐修，安立圣位耶。答，菩提本无渐次，因摄众生之心，而有渐次。众生既著有而生，则摄生处，亦假相而进。即法华之化城，为歇其劳心，以助前程也。若是过量之人，开口道着，举步踏着，夜夜同眠，朝朝共起，以何为渐，复谁作次，这是不读诗书人公案。若是读诗书人，此三渐次法，正是会做文字了，必须举乡试，举进士，然后得名得位也。岂可不用圣位哉。只是到那事业完备时，归来林下，依旧是个未曾读书人。菩提涅槃，休歇如是。或又曰，过量者，不用渐次，即名位亦不用乎。答，应以佛身得度者，即现佛身而为说法。
十信
或曰：合论云：此十信尚属生灭。其说果否？答曰：然。信有有内而发者，有自外而来者。自内发者，木无生灭；有外来者，有生灭也。何以见之？如人初生下地，手便知动，足便知踢，鼻便知出入气，口便知号叫，眼便知视，此天则所不昧者，乃性信也，非习信也。及长而根尘识相互起，缘境便昧了，日用中叫即回头，吃饭便举箸，穿衣便抬手矣。即有具信者，亦是教而善，指而归，盖自外来者也。所以十信山除欲而生，便有依倚，此乃不得已为初学菩萨作一系马杨柳耳。正苏长公云：瞽者欲告之以物，患其不识也，则又以一物状之。夫此一物状之，则又一物也，非是物矣。又云：道有至是者，有用是者，故其法常二，犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。今之十信者，其器乎？后之住行向地，亦复如是。
五十五位
予谓四十四心，一心也。五十五位，一位也。何耶？干慧心者，干其爱欲而生慧。慧既生矣，则灵台洁净，一切善法，自静中生，即现前最初一着。厥后十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，亦皆自此建立将去。有是心，故有是位也。要知净信一着，实菩提根本。信此心而信此法，则真性常住，住即定也。定而后行者，则以信住自利，而复能利他。得利他已，我与众生，共回无为之心，向于涅槃之路，是皆止于至善之地。到这里，佛慧资生，故有四加行。四行既成，则如土长苗，似地之有发生处。及至十地圆满，与佛相齐，而无功用可施，故曰等觉。到等觉已，了知法位皆空，依前只是旧时人，故云始获金刚心中初干慧地也。所以善财初参文殊者，以智生智也，即干慧心也。逮得历过五十三员知识，复蒙文殊摩顶者，终归于智也，即初干慧地也。又诣普贤而记者，得妙觉之用也。所谓末后一句，即未生已前一句也。然法不离体，内外本如，何必南参知识，遍历法位哉？三藏法师云：修习空华万行，宴坐水月道场。降伏镜像天魔，证得梦中佛果。盖颂此也。太初云：会得频来注我闲，不劳涉水与登山。往来长与君相伴，觉后方知道不难。盖明此也。虽然如是，痴人面前，不得与仙说梦。
想举情沉。
予谓情与想，似别而同也。想虽轻举，第所想者，必先缘境而后想也。情虽沉重，▆▆发者，必先由想而后动也。盖想之相，即心之所思，思而存之于心，故常虚悬渴仰。此只以存想善法，希冀道理一边论。若见色而思，见利而想，见一切喜乐之事，而存之于心，此又属于情矣。何也？情乃性之所发也。若发之中节，即感而遂通之妙也。奈何一见诸境，着而不回，痴而不脱，故其源本清而浊也，其根本飞而况也，其体本轻而重也。岂吾人之性觉中，有若是想，若是情，若是境相之多者耶？总为一切惟心造也。若想处不真，则想亦情也。若情能返照，则情胜想矣。道家有云：情来归性初，乃得称还丹。六祖云：无情无佛种者，亦是义也。经文以持戒持咒，存佛存天之想为轻者，纯于善者也。以贪味贪财行淫之情为重者，纯于恶者也。所以善恶情想之中，而有十分之例加感者，盖专于善恶之论也。岂区区想为轻，情为重哉？倘能纯情于善，重亦可轻也。若纯想于恶，飞亦为沉也。学者须细思之。或问曰：经云：心欲生天，梦想飞举。若飞心中，善福兼慧。似想自想，而心自心也。又云：纯情即沉，入阿鼻狱。若沉心中，有谤大乘。似情与心，为两样也。请详示之。答：若飞心中，若沉心中，语虽别而义同也。所以谓之心者，知觉而后有也。凡人之一生，所作所为，或善或恶，唯心知之。若相与浑忘，则临终之时，不现于前，反能转业。此之沉于心，飞于心者，谓临终之时，知觉犹存也。故善则超升，恶则坠堕，此谓被业转也。安得谓情与想，离吾心而别有耶？诸仁者，但能无心于事，无事于心，则外尘无所依，内心无所为，想非想而情非情，天堂不有，地狱本空矣。咦！虽然如是，只恐依旧寻他舌头路，等闲昧却空里步。
十习因，六交报。
或问曰：今人日用中，举动谋为，无不在此十习六交之中，固难免其沉坠矣。然则升举者，亦在此十习六交之中，以何方便而越众焉？请不吝其说，作将来眼。答：十习由六根而起，六交由十习而结。以根缘尘，尘缘识，互相幻成身口意之三业也。若论沉坠升举，在乎见性与不。
摩阿难顶，告示阿难一节。
此一节，乃如来舒金色之臂，摩阿难顶。且曰，有三摩提，名大佛顶。又云，十方如来一门，超出妙庄严路。何故于此依旧诘其讲堂林园之见，竟未示出一门者果何门，妙庄严路者果何路也。要知此节，重在不见如来，见堂外者之句。此中潜有此门，隐有此路也。然虽有为权教，实寓无为至理。世尊以此段而提挈阿难者，盖以讲堂喻阿难之色身，以如来喻阿难之性体，以堂外喻阿难之尘境也。柰何阿难不自觉了，而移真遂妄。所以世尊以此征为七征之首，以此见为诸见之本。能于此悟入者，又安得不称为大佛顶哉。
七、处征心
昔陵行婆被赵州勘破哭声，乃云：赵州眼光灼破四天下。州问之，即令侍者问云：如何是赵州眼？婆竖起拳头。州遂传偈曰：当机觌面提，觌面当机疾。报与陵行婆，哭声何得失？婆亦答偈云：哭声师已晓，已晓复谁知。当时摩竭国，几丧日前机。只如世尊问阿难：唯心与目，今何所在？若是阿难得此妙心，当时竖起这个拳头，岂不令世尊拄口无言，何更有此七征耶？世尊原为垂手接引一事，故以阿难为法缘，开权显实，使末代儿孙自迩及世间为一法也。孰为造，孰为犯，孰为坠哉？咦！前日圆通寺，无马便骑骡。今日普贤庵，天热便下河。分明只是这此儿，一任诸人唱哩啰。
十种鬼类
或问，众生既已非谤律仪，犯菩萨戒，毁佛涅槃，则堕入无间，理固然也。云何出为鬼趣，唯有贪物贪色，乃至贪党等十种之因而出。竟未见破律犯戒毁涅槃者，作何鬼也。请解其惑可乎。答，众生由有十习，就有六交。盖习与交，即纯情也。然谤律犯戒毁涅槃者，岂舍此而别有哉。如十罪中，以贪为主。贪而不返，即痴也。贪恨，即瞋也。此是意根之业，乃根本罪中犯戒之首罪也。贪物，则有杀盗存焉。贪惑，贪罔，贪明，贪成，皆出心之虚妄，舌之奸诈。谤佛谤法，皆由此出。罪之总者，破律犯戒毁涅槃是也。罪之散者，贪物乃至贪党之十罪是也。括而言之，不出五逆十恶，故经文不重说耳。
十种人道
据上十种，则知人道参乎想明者十三，合乎情幽者十七，所以昏愚顽钝者多，文明特达者少，向上者少，下流者多也。然此界为五趣杂居，故究其用心，则人趣中五趣皆有复形者，不止畜生一类。如天竺僧皆域，晋惠时▆洛阳，请僧作礼，指文法渊曰，此菩萨从羊中来。又指竺法兴曰，此菩萨从天中来。又僧昙翼生时，胁有雉毛，故名翼，因宿生听法华经，得脱雉身故。然则人中诸类皆有，不止一类。如富贵而慈善者，似天中来。克佷而刚愎者，似修罗中来。贫贱而常冻馁者，似饿鬼中来。顽痴而无知识者，似畜生中来。常牢禁而囚首垢面者，似地狱中来。夫种类不同，胜劣各异，则知来路定非一处。今则偏就畜生一道复形者说，以见人身难得，而袈裟一失，人身犹难复也。故裴公序圆觉云，鬼神沉幽愁之苦，鸟兽怀獝狘之悲，修罗方瞋，诸天正乐，可以整心虑，趣菩提，唯人道为能耳。人而不为，吾末如之何也已矣。
十种仙
此十种仙，虽优等于人，然其所行之术，皆属幻妄。且罗汉以九次第定为坐禅法，世尊犹责之为妄想缘影，何况着认一色身，而求寿相者乎？故黄龙斥为守尸鬼，玄沙呼为魂不散死人也。或曰：几见修仙者，多有显化之遗迹，又有相传之验术，似有所倚，而不落空谈。若近之修佛者，不惟不见其显妙，而反有不如意事。岂若西域道者，动彻渡水腾云，或入定千百年一醒，而阇维出其舍利，似此亦令人有化城之想也。而我辈何沓漠之？答：此辈纵履水如平地，闪睛如耀日，亦是妄想所成，有为所就，尽属外道波旬，非大乘根器也。又安知最上乘法，与太空同体，无为而彰，以遍千世界为一只眼，以无量有情为一个心，其显化鸟得有穷之者哉？彼地行者，以食道为功，且不知我之甘露浆、禅悦食、金牛饭、云门饼、赵州茶、投子油，一饱可以忘百饥矣。彼飞行者，以药道为功，且不知我之阿伽陀药，触之则根结皆消，一念相应草，服之则万苦尽除，寿命无量矣。彼游行者，以化道为功，且不知我于烦恼矿中，炼出佛性金，光遍世界，耀满十方矣。彼空行者，以气精为功，且不知我不依气息，不依形色，不依地水火风者，是真空行也。彼天行者，以润德为功，且不知我性水真空，性空真水，能现香水大海，生长鸟昙世界也。彼通行者，以吸粹为功，且不知我夜明符，无尽灯，灼破天地，过于日月矣。彼道行者，以术法为功，且不知我以不思议心，持不思议咒，则三世诸佛，天龙八部，立时护卫矣。彼照行者，以思忆为功，且不知我终日思虑，而未尝有所思虑，正当恁么时，本来面目，自能圆照法界也。彼精行者，以交遘为功，且不知我纯一无杂，具足清白梵行之相，一受形来，在眼能见，在耳能闻，在鼻辩香，在手执捉，在足运▆，所谓夜夜抱佛眠，朝朝还共起矣。彼绝行者，以变化为功，且不知我之变化，不造生死，不求涅槃，不染凡，不入圣，不居闹，不居静，不舍道法，而现凡夫相，不起灭定，而现诸威仪矣。诸仁者，若识着采药炼石，运气持咒者是谁，或者毕竟是谁，便与和尚共一鼻孔，如或未然，且去深山岩穴里，搬弄此精魂也罢。
三界诸天
或问：六欲天，虽离尘扰，而未能绝欲；色界诸天，虽离情欲，而未尽形累，尚有色质；无色界天，色空俱无，而伏识现行，得定果色。此固以各所修因而得证，故不能出三界者也。然维摩室中，散花天女；与宴坐岩边，献花闻法天人。散花者，变舍利弗，而舍利不晓；闻法者，知无闻无说，而空生欣取。此两种天人，不知生自何天，而受自何师，乃有如是之圣辩神通也，而诸天何独滞碍乎？且法华龙女，具腥臊之质，献摩尼而南方证果；涅槃广额，掷屠刀而成千佛一数。此两者，较之诸天又何如？又六念中，念天之法，未审所念何天？元圭付岳神之戒曰：先后不合天心。亦不识所合何天之心？请详示诸种乃可。答：心佛与众生，是三无差别，岂诸天离此三种耶？但执一不通，妄成绝欲、离情、空色、伏识之因，故现三界天形也。彼天女者，知佛性本无男女之相，则此身可任性而化，随物不变，正能化者不变之真也。岩边闻法者，般若了然，则与帝释竖草何异？龙女所献者，岂世珠耶？即性珠一呈，三界锁殒，何智如之？若广额屠儿，又不可与诸天共论也。何也？掷刀者已非广额，乃千佛中一佛所掷也，世尊岂肯犹豫不诺之？云如是者，正见千古老作家也。所以诸天不悟，于此执绝欲为绝欲，而不知欲本无绝；执离情为离情，而不知情本无离；执空色为空色，而不知色即是空；执伏识为伏识，而不知识即是智。强于中研穷销碍，舍苦觅乐，舍乐归净。殊不知舍有归无，犹是逃峰而赴壑，本无含那？凡夫外道，皆由不翻觔斗而致。若能翻得觔斗，则成法破法，皆名涅槃。智慧愚痴，通为般若；诸戒定慧，及淫怒痴，通是梵行。能如是，即谓之六念中之念天也，亦谓之先后所合之天心也。夫天心者，即先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神之说也，柰何在天而不知？噫！
发真归元
或问：若谓一人发真归元，此十方(空界)皆悉销殒。果如斯言，则释迦成佛后，无天无地久矣，何以十方世界犹存耶？答：昔有问于袁中郎曰：仲尼乃致中和者，何春秋之天地不位，万物不育？中郎曰：今人愁苦，则晴日和风，皆成忧隐；今人快乐，则疾风暴雨，皆成畅适，何关他天地万物？事因人自得不同耳。若在孔子分上实位，释迦合上实殒，但非粗浮者所能知见。夫不殒则不位，不位则不殒，殒位之间，总无见闻，思虑尽之矣，奚必深求哉？
魔王宫殿崩裂
或问：行人发真归元，菩萨罗汉，不相恼害者，正所谓千圣同源，彼此如一也。然则魔王鬼神，及水陆精灵，以何因缘，而宫殿崩裂，自相惊慑耶？答：方等会上，有无量尘属，恼害世尊，而世尊安详不遣。唯文殊即入破魔军三昧定，魔众当时脑裂，而肌骨欲碎。世尊兴慈，复止文殊出定。魔众乃云：宁闻千万释迦佛名，不愿闻文殊师利一名。且文殊自白云：魔非外来，乃自己心境所招。若能一心大定，万虑冰销，则内外魔境自灭。以此观之，喜有喜魔，怒有怒魔，烦恼有烦恼魔。自性若无喜怒烦恼，内境不出，外境不入矣。以是因缘，能令魔宫崩裂惊惧者，不亦宜乎？或又曰：心无境灭，理固然也。其后佥来恼害者，何耶？答：那伽大定，无论森罗万象，俱在定里蹉跎。东入西出，男入女出者，即此定也。是定若使魔王得遇，即令转魔为佛。初修行人，未能及此。虽入真修行路，圣智未圆，识阴未尽，纵到三摩境界，犹如不破明镜，未免胡汉影来，佛生相现。稍失主持，则魔王住舍矣。要得撒手无碍，请君打破明镜乃可。
五阴主人
或曰：正受禅师谓入三摩提者，要在不迷五阴主人，而亲识主人面目，知主人住处。若识其面目，知其住处，魔将何所施力？岂待暖气渐邻，始能销殒之说，善固善矣，但不知以何为五阴主人也？若五阴中别有一主人所主，则可谓真土矣，何云五阴？若即五阴而为主，则成五主人矣，何得归一？请析其源。答：发而为识，转而为智者，此五阴主人也。五阴以此为体，此以五阴为用。若驾船之师，东西南北，无一不晓乃生乃佛，为实为权，能为无量劫来生死本者，此也。即妙圆明无作本心者，此也。谓其灵灵寂寂者，乃伊假面目也。破灵灵寂寂，而归之无所住者，真面目也。谓其罔象虚无者，乃伊假住处也。如如不动，了了常知者，真住处也。昔有生问于见吾子曰：今人所作所为，无一不是灵性显现，忽然气绝时，未审这个灵灵寂寂的东西，当归何所？见吾子曰：你今问我的时候，这个灵灵寂寂的东西，住在甚么处？若识得今日所住处，则知后日所归处矣。若未知生，又焉知其死哉？故世尊谓庆喜曰：汝若不识心目所在，则不能降伏尘劳。所以知其住处，识其面目，魔变为佛，真无假，何销殒如之？不见古之宗师，常自召曰主人翁，复自应之曰诺，惺惺着，他时后日，莫受人瞒，复自应之曰诺。呜呼！此其可谓真知真识者也。
色阴区宇。
若云动静不移，忆忘如一，似打成一片，而精明不为动静忆忘所夺，可入三摩地矣，云何又被色阴所覆？盖色阴者，由精明而有。有明然后见色，明即色之因也；有明然后别暗，明即暗之机也。精明未脱，如痴蝇之扑窗心，望其明以求出，不知有纸为隔碍也。原见因明，不知有隔也，如此则未免落入色阴窠里。又如飞蛾之朴灯，亦求明也，而不知身被明没。即此一精明，即是障道之魔军，何关外来者耶？昔袁中即过江陵，夜见一僧于舟中自剃其首，旁有曰：何不点灯？中即哂之曰：纵有灯，亦无用也。彼自有真明在，何用假明为？要知入三摩地，当用手中眼可也。
受阴区宇。
所谓得其体而不能用者，何也？盖见诸佛心如镜中像，此是工夫上事，未是见性一着，所以虽识寂然不动之真有在，而未晓感而遂通之妙无穷也。若得见性，则无事非体，无时非用，无体而体，无用而用，何隔碍之有哉？正如香严初见仰山而呈偈云：去年穷，未为穷，今年穷，始是穷，去年穷时犹有插锥地，今年穷时锥也无。仰山曰：师兄会得如来禅，祖师禅犹未梦见在。此点香严得其体处也。一日，香严锄地掷瓦击竹而有声，即此有悟，次而成偈于仰山曰：我有一机，举目视伊，若然不信，便唤沙弥。仰山曰：师兄会得祖师禅也。此点香严得其用处也。若得其用，则识阴亦超，何止受阴？若未能得此，如其魅魇之人，心固明了，而不能足之蹈之，手之舞之，若布袋里老鸦，欲出则不能出，欲破则不能破，左研右究，心境炽然，不免受阴之▆有出也。可不慎哉！可不悟哉！
想阴区宇。
或曰：从是凡身，上历六十圣位，已登圣矣，何故喻为寐中寱语？答：古人谓修习万行，尚成空华；宴坐道场，犹同水月。纵见灵山一会，诸佛圣贤，亦是天台眼底之沙。何况六十种络索行门，不为真空体上之障碍哉？所以龙女知献珠即授记，广额明掷刀是证果，故觉速而成亦速。善财不知始参之文殊，即末后摩顶之文殊，则觉迟而了亦迟。从是凡夫，上历圣位者，正善财边事也，故喻为寐中寱语。何也？试观睡熟之人，而有寐言，及至于惺，了不可得，亦不自知。可见六十圣位，是人虽进历修，而自性不相干涉。此惟不寐者，知有梦觉之差；到地者，识有顿渐之阶也。渐中之路既繁，则乘间之魔亦扰；参理之想既生，则区局之阴方起。又岂能如献珠掷刀者之畅快哉？祖师云：见道方修道，不见复何修？道性如虚空，虚空何所修？遍观修道者，拨火觅浮沤。试看弄傀儡，线断一时休。又云：道性本无修，无修自合道。若起修道心，斯人不见道。昧却一真性，反人闹浩浩。若逢修道人，第一莫向道。能会此老数转语，始信搬柴运水汉，即是放光动地人。
行阴区宇。
或问：既云了罔陈习，唯一精真，则识阴已现矣，何故行阴犹未尽？答：想阴如大流，行阴如波，识阴如澄冰。盖想即六识，行即七识，识即八识也。想阴已尽，六识灭矣，灭即为七识之半分相。又能见诸十二众生者，是则精要复生矣，生则又为七识之半分相也。有此生灭之境，则清扰犹在，安得不为行(阴区)宇也？故楞伽所谓不觉五阴自共相，是自心所现，不实计有七识身。由此观之，修行不知者，于中起染，故成十种外道也。楞伽又云：恶心出佛身血者，正以空、无相、愿三无漏智，断彼七识妄觉染污，盖以染如血也。
识阴区宇。
或问：行阴已尽，则生机隳裂，而感应悬绝矣。且能六根虚静，不复驰逸，而内外湛明矣。因何犹是识阴区宇，未曾破也？答：若欲破尽识阴，须凭甚深般若，中间少留见闻，少着思议，依前又是铁山铜网。虽云六根虚静，犹若六根在也。虽见内外湛明，犹有内外影也。且又观由执元，这里纯是第八识生理，如镜在握，何尝破得此局？所以破后之相，六根互用，则六根之门已销，明若琉璃▆，内外之境俱化，方得名为向上一着也。故镜清和尚问灵云曰：混沌未分时如何？云曰：露柱怀胎。清云：分后如何？云曰：如片云点太清。清云：秪如太清还受点也无？云不对。清云：恁么则含生不来也。云亦不对。清云：直饶纯清绝点时何如？云曰：犹是真常流注。清云：如何是真常流注？云曰：似镜常明。清云：向上更有事不？云曰：有。清云：如何是向上事？云曰：打破镜来，与子相见。盖瞻顾精色，观由执元之处，正是真常流注。不知者于中妄度，故有向下十种外道。要得本无留碍，须打破镜也。天童拈曰：且道打破镜来，向甚么处相见？还会么？清秋老兔吞光后，湛水苍龙蜕骨时。
诸根互用
或问：诸根互用之法如何解？答：互用有二：不见性者互用，则为十习六交，即百姓日用而不知，永嘉所谓触涂成滞也；见性者互用，则为三十二应、三类化身，古德所谓随流认得性，无喜亦无忧也。然诸根可合而入于一，一根可分而散于万，一处不见减，万处不见增，又安知有非一非万之所以然者哉？昔仰山问中邑：如何是佛性义？邑云：我与你说个譬喻。如室有六窗，中安一猕猴，外有人唤云：往！往！猕猴即应。如是六窗俱唤俱应，即云：只如猕猴睡时又作么生？邑乃下禅床把住云：狌狌，我与你相见。盖六根犹六窗也，猕猴犹佛性也。人只知六根有见闻觉知，而不知所以见闻觉知者性也。若在见闻觉如上用心，则诸根不能互用；若在本来性体上任运，则一根能作诸根用，诸根圆成无量觉。正所谓无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念也。
八、识因缘说
世界未成，色身未就，总一性觉妙明，即真空圆湛之体，儒家所谓无极而太极也。盖此妙明一现，则如镜生明，即名真常流注，楞严谓之觉明。为咎者，即阿赖耶识也。此识空空洞洞，灵灵皎皎，如罔象虚无之相，楞伽所谓譬如巨海也。海者能纳众流，若镜能照万象，故曰含藏，又为心王。然海之水，澄而净为静，彻而波为动，动则生而静则灭，即心王之中，灭则真而生则妄也。既有真妄生灭，则成业识，号曰末那识，楞伽所谓识浪也。然又名之传送者，何也？盖此识依真染妄，缘妄乱真，忽有忽无，乍生乍灭，故曰传送也。传送由知而有，知由想生，知妄知真，知有知无，知生知灭者，第六分别意识也。此识由境而知，境由根偶而对，故眼能识色，耳能识声，鼻能识香，舌能识味，身能识触。色声香味触，纳之于意，而分别其美恶淑慝，精粹幽戾者，即意之法尘也，楞伽所谓斯由猛风起也。所以八识因七识影现，七识因六识染习，六识因五识分别，五识因六识揽境。然五识非因六识不能揽境，六识非因七识不能分别，七识非因八识不能染习，八识非因七识不能影现。当自性觉妙明，真空圆湛之初，一识尚无，何况有八？只因一觉明，则散为见闻觉知，同体异户，十八境界牵缠，十二因缘钩锁，栽下三世革囊也。楞严既曰：若识阴尽，则汝现前六根互用。从互用中，便能超过十地。是必有下手处。或曰：五识不着诸相，六识不分别取舍，则七识灭而八识无生矣。其得互用可乎？曰：美则美矣，犹落云门病处。天童所谓船横野渡涵秋碧，此颂到法身处，未免棹入芦花照雪明。此颂直饶透脱放过，即不可也。又曰：转而成智可乎？曰：转则落于渐次矣。只饶转到大圆镜，则心经又谓无智亦无得者，何也？曰：然则何以返还之？曰：真空，太虚也。以一气而化生万物者，道也，天性也。有虚然后有气，有气然后有灵，有灵然后有觉，有觉然后有知，知然后明，明然后生，生然后化。化化而生生者，即生灭灭生也。无同异中，炽然成异也。若欲返还，如天目中峰云：一味生擒活捉，百般大用全提。正永嘉不肯摘叶寻枝处。汝但眼如眉，鼻如口，心如发，脚如首，则眼为天则之眼而见此性，耳为天则之耳而闻此虚，鼻为天则之鼻而调此空，舌为天则之舌而尝此真矣。夫如是，则五蕴为空，如来藏也；根尘识为不空，(如来)藏也；七大为空，不空如来藏也。得不成互用哉？咦！才闻枯木里龙吟，又道鼻孔解撩天
转识说
盖性觉之妙明者，天然智慧也，法华所谓无师智、自然智也。及至转为觉明而生妄，则是转智为识也。今欲转识成智，须明逆顺之理。逆顺者，即妙明之心，向外生妄而影现，为顺为识；向内明性觉而真实，为逆为智。道家所谓顺则生人，逆则成仙也。或曰：此中何以见其四智之妙乎？曰：得到返本田地，即是入门见释迦，出门遇弥勒。眼识见色，色即是空；耳识闻声，声即是法。此正一相中得见弥陀也。古有云：任运即常而知，则合本妙；远时失候而觉，则合妄尘。倘能应物不迷，此即成所作智也。意者主于分别取舍，若能见有亦有而不有，见无亦无而不无，遇分别与之分别而常一，遇取舍共之取舍而不变，斯则谓之妙观察智也。传送识者，有风则有浪，无风则浪绝，虽前六识既不分别，揽境则销其粗分矣。然而依附觉明，则生灭之根犹在，但能灭之以气，生之以虚。气也者，虚而待物者也，常常积尘，斯则谓之平等性智也。如来藏性，不离含藏八识，此识似镜常明，故号真常流注。若能打破镜子，则大地法王身，全身华藏海，斯则谓之大圆镜智也。虽然如是，只饶踢翻沧海，遍地尘飞，喝散白云，虚空粉碎的到来，秪许一半
销安逸鬼说
吹万子一日出泥洹之室，处法王之殿。当斯时，太音力声，太素方形，唯以何三昧为涉世具？嗟彼阐提曹，抱尘焰于阎浮，耽鸢鼠于器界，其智莫吾信也。而髡头哑▆者，蔽摩尼于衣下，眨圆影于眼底，其智莫吾进也。吾▆为昙无竭，俟洒血波伦而当机乎？欲为莎陀词，作不请之友而醒之乎？噫！俟则有待矣，刖足而泣玉者几谁？智则有悲仰矣，药草之三根易庇。其不请之友，不择主人，请事斯以决已。而殿旁有言曰：自古高上之士，不入而藏，不动而扬，且有坐卧松岩，饱刍粟以自乐，况复春山之钓，甘贫贱而肆志乎？梅熟深山者，以芥叶流通而设问，此果莫辩岁时，则见风薰雪冽为一色，何怡怡然自得焉？若何必汶汶于物，浊浊于尘，徒卖舌根于齿上，而竟莫怖其杜口者坐断耶？
若无以上林子规为聒耳也，请思之。吹万子聆其说，瞩之四方，则有声而无形，喟然叹曰：彼何人兮，乃不可踪迹之若是其语也？询诸人圆主人，主人曰：阒阒寂寂，灵灵皎皎，吾之质也。销▆▆以复吾太无之初，随其圆湛，依其性觉，不有而有，不无而无，吾之极矣，奚暇言语为哉？请问诸平等公，公▆▆▆戕真返体作用者，吾先有之，今则闭门打睡，青黄▆▆不关其色，金石丝竹不关其声，若水之常性，随圆▆▆不识短长，语则吾未之出也。请问诸妙观察长者，长者曰：剖碔砆以别玉，析鱼目以辩珠，吾能之也。而后是有是无则随是，非有非无则随非，是非群起，灵台物蔽，得摩诃衍大德以无住益我，无心唤我，忽尔见闻觉知无障碍，声香味触常三昧矣，语则吾不能也。
请问诸垣外五老，五老曰：拙本太元之根，灵荒之母，遭六动之牵缠，七绕之繁系，归则同门，出则异户，轩辕氏名吾曹为五贼，良有以也。今则遇怛阔丈人，以玄珠而易其睛，以无弦之琴而夺其声，以天籁灵灵而变其面孔，以谷响潮音、松声竹韵而换其舌根，又复以枯木寒灰而转其四大，使吾曹脱脱然成所作处而无心。此尚无心，孰为有心而出诸言乎？先生宜自反，慎勿将心外求，若瞥耳回头，彼身自露也。吹万子遂柴其中，稿其形，灰其心，问之无答，举之无陈，绝情绪于气漠，理庖刀于络经，安详自若，额规规而频频。少焉，殿侧之语者果露其形也。吹万子咄然责之曰：若乃安逸鬼也。若之所以安逸者，非安逸之所以也。若常饭梁啮肥以可其口，毛褥纺丝以厚其身，衣食足而思安，安而逸，逸而倦，不展七佛之仪，不筑五王之阶，况复知有饥者在巷，寒者在林，陷溺者在颠危哉！
若不见夫白蟒处幽邃于二千岁者，好静之比丘也；目放品光而渡河不以筏者，黄檗所呵之神僧也；如獐独跃不保其群者，瞿昙所病之辟支也。虽然，巢父、许由、善卷、子陵为上古之隐君，盖彼一时者也，又安能为我今世之觉有情者哉！若何以子规启我？其归去来！明时，吹万子欲痛之以棒，窆之以无阴阳地，安逸鬼厉尔厉声曰：影之所以弄者，童儿也；象之所以舞者，狂夫也。弃影劳形则不可，处阴灭影固其然。先生知我为鬼，宁知我亦真乎？知我为影，宁知我亦形乎？夫鬼之所以为鬼者，识也。吾有时而鬼，复有时而真。有时而鬼，见闻觉知无不鬼；有时而真，视听言动无不真。先生莫轻错过我也。吹万子曰：吾善知若为鬼者，返识成智，融智而后有知也；不知若为真者，销鬼为真，脱真而后相圆也。
若但知汝之安逸为是，又乌知汝之安逸为非哉？盖不知安逸之所以而安逸也，若将何归焉？安逸鬼请示安逸之所以。吹万子曰：夫安逸者，匪一匪多。若种莲花于大焰坑中，趺正觉于碎刀树上者，此羼提之安逸也；蹈三月聚粮之程，而脚跟不遐于户者，动用之安逸也；唱悬河之舌根，而海口无声者，说法之安逸也。又乌知有一身无量身，一空无量空，收一息而万有全彰，遍十方而一毫不露，其安逸何自然耶？岂与尔默默于一界一身，踖踖于一心一眼者，同日语哉？鬼闻其旨，恍若失魄丧神，啾啾然曰：愿同游安逸矣，愿同游安逸矣。继而大圆主人，而平等公，而妙观察长者，而垣外五老，异其口而问音曰：安逸鬼销矣，吾曹亦愿先生销之。吹万子曰：若辈不在销而在融也，予唱之而若和之，唱之以无声，和之以无音，无声则昏昏而默默，无音则杳杳而冥冥，混沌之精，乃吾之门，予与若共游广莫之源于何有，探寥天之一于无生。大圆主人曰：善。
一贯别传卷四(终)
一贯别传卷五
法华经
总说
法华经者，乃华严会上未了公案。只因二乘学人，在菩提场中，不知身汩大海中，犹然叫渴。不知头触极箩边，犹然叫饿。世尊只得曲为中下，向鹿野苑，调跛驴，医瞎马，暂以涅槃一日之价延之。彼等自甘满足，不求向上一路。复对大乘菩萨，而痛加贬斥，故号方等会也。然贬斥之间，尚尔安恬，不识言忠逆耳。又复命广宣摩诃衍法，以导菩萨。而彼等只作传言送语，于自本性，不相干涉。所以无量义经，无量义定，由是而入，由是而说也。原始要终，总是如来藏身，华藏世界中事。分之五时，一之半满而已。此经家序经之法也。若在衲子分上，则二乘人在菩提场中未了者，正是广度众生，四弘大愿也。惟虑遮那藏身，大了小不得。庄严世界，多了少不得。末代儿孙，将何悟入，以何抵止。不免妆聋卖瞽，含声忍气。庶几世尊改废绳墨，变其彀率矣。吹万颂曰，蝶脸苍胡才老叟，一回换面叫孩儿。分明为人千人耳，雪曲巴歌转变吹。又云，唤马何曾马，呼牛未必牛。四十九年无一字，将华翳日教谁瘳。
佛说此经已，结跏趺坐。
世尊上座文殊白椎：谛观法王法，法王法如是。世尊便下座。二十七祖曰：贫道入息不居阴界，出息不涉众缘，常转如是经，百千万亿卷。六祖谓法达云：三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持法华经。从劫至劫，手不失卷；从昼至夜，无不念时也。梵天答须菩提曰：尊者无说，我本无闻；无说无闻，是名真说。般若傅大士上座才按尺宝志公曰：大士讲经竟，士便下座。据此数端，从上佛祖相传真经，更不假文字语言搬弄唇舌也。故法华首序经者云：为诸菩萨说大乘经，名无量义，教菩萨法，佛所护念。佛说此经已，结跏趺坐等语。正见此部真经，乃诸大菩萨方能究竟，一切声闻缘觉所不能知。其能知者，特文字语言耳。所以一部法华，从趺坐后，人定放光，疑问宣说，种种因缘譬喻言辞，而成七卷。较之为菩萨说者，已落第二义矣。古德云，饶汝道得，只道得八成。谓非闭门打睡，接上上者之机也。盖无量义者，即诸法知义也。自觉觉他，其妙无穷，其义无量。开口道着，举步踏着，睁眼观着，张耳听着，动手捧着，起念忆着。所谓夜夜同眠，朝朝共起也。故文殊白椎者，白此经也。二十七祖所转者，转此经也。六祖付嘱法达者，付此经也。梵天所答须菩提者，答此经也。傅大士所讲者，亦讲此经也。是则是，只恐无人担荷得，空教明月落秋波。
尔时，佛放眉间白毫相光至起七宝塔。
夫道若大路然，岂难知哉？第此路人人本有，个个不无，秪因迷悟不同，见有差殊。如世尊上座，文殊白椎，在在师子颦呻，处处象王动步，乃无行而不与二三子者，良由二乘声闻含有悲愿，不免代诸众生受苦，欲令世尊旁通一线也。所以入于无量义处三昧，放东方万八千光，光中影现六凡四圣、世出世间一切诸相，即布袋和尚所谓把一个囫囵囵的太极儿弄得粉花碎矣。幸物物各有一太极在，且喜弥勒起疑，文殊说破，二人打鼓弄琶，引往证今，重翻一层公案，直尔现前，将来有个入处。儒云：易邦之字曰国，此则易佛性之字曰光。光中所现万象森罗，即无形之理也。弥勒即慈心也，文殊即妙智也。盖此光、此理、此心、此智，在众生中日用而不知。故六祖云：一切众生，自蔽光明，宝爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求。以此观之，则放光东照，又示全部法华矣。故中郎先生曰：一光东照，已尽了法华经之大旨。其后种种方便，譬喻因缘，皆不过法华经之注解耳。昔古灵禅师行脚回受业，师遣令执役。一日因澡身，命师去垢。乃拊背云：好所佛殿，而佛不圣。本师回首视之。师曰：佛虽不圣，且能放光。又古德云：汝等诸人，各自有无价宝珠，从眼门放光，照见山河大地；耳门放光，采领善恶音响。如是六门，昼夜常放光明。吙万曰：且道此光，与佛眉间所放者，是同是别？若道同，枯藤破衲公何事？若道别，依旧南山一色青。
不退诸菩萨，其数如恒沙，一心共思求，亦复不能知。
佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛，乃能究尽。至于声闻辟支，极其神力度量，皆不可得，此固然也。其不退菩萨者，已到等觉，亦何缘而不能知耶？吹万曰：思求二字，即障蔽第一希有难解之法的种子，亦由异熟未空，故如是耳。六祖云：诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。故谓门人曰：不思善，不思恶，正当恁么时，那个是上座本来面目？以此观之，正所谓离心意识参，绝凡圣路学也。
五千人退席。
此退席，四众人不知是从菩提场中来者，亦不知是法华会中来者。若是菩提场中，应与舍利弗等一髅同参，何得退席？若是法华会中，犹皆倍于舍利等乐闻，亦不合退席。此等何因而出此心行耶？吹万曰：退席者，谓法执未空故。增上慢，乃于佛法中，若聚聋而鼓，是心退而身未退也。佛说决定毗尼经曰：若有比丘，作是思惟，欲断贪欲，欲断瞋恚，欲断愚痴，名增上慢。贪欲法，瞋恚法，愚痴法，异诸佛法，名增上慢。作是思惟，见有所得，有所证，有解脱，见诸法空，见于无相，见于无作，见有诸行，见有诸法，一切法不可思议，不应思议，诸法空无，何用精进，名增上慢。五千人或是耽着此法，所以退于佛席也。怎如百丈卷却席，只得马祖退归方丈去。
如是妙法，诸佛如来至言不虚妄。
世尊自趺坐入定放光，无不在转此妙法，而舍利犹然三请，正所谓直待金星现，归家始到头也。世尊至此，亦藏闭不住，只得手示明珠，绝其五色，故云如是妙法。盖如是者，只这是也。即趺坐入定，日用寻常中事，就是这个妙法。若无此法，安显寻常日用？所以诸佛如来，时时在说这时字，即因时行焉之时字，乃自不能隐者，何尝隐乎尔也？优钵昙花，乃灵瑞之物，极难遭遇。其花有树，名尊树王。若此花一生，世即有佛，如瞻部州轮王之路。轮王未出此路，则被海水所覆。这两种亦特喻耳。时一现之时字，即此妙法所现之时，正若此花此路之难值，所谓过百三十劫，今乃得一见也。何耶？谓妙法即人人本具之真性，此一迷则沉沦沙劫，即似优昙之不开，王路之不现。倘直下承当，见自本性，证真如佛，即若优昙之时现，王路之出水也。如执相为待时之义，观则如花之遇，果有至多之年。然而世尊于四十年前，未曾说也。若果未曾说，则善财童子，无言童子，睹良久之外道，供欢梧之梵志，受掌珠之天王，竖茎章之帝释，此又作何而悟，作何而说也？亦必待优昙之间而说耶？亦必待王路之现而悟耶？若四十年前未说，于此法华始说，则世尊临涅槃时，文殊白言，请世尊再转法轮。世尊，咄，文殊，我住世四十九年，更未曾说出一字。汝请我转法轮，是吾曾转法轮耶？此又何为而然哉？盖如是妙法，无说而说，不闻而闻，岂若如是我闻，信受奉行之类可比也。有以远近观大小论者，请看。李长者云，无边刹海，自他不隔于毫端。十世古今，始终不离于当念。又观汝等，当信佛之所说，言不虚妄，乃可
是为诸佛以一大事因缘故出现于世。
土尊以佛知见为一大事因缘。盖知属心，而见属日。何楞严又谓知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃。于此大相矛盾耶？吹万曰：诸佛众生，通共一知见。以相举之，则尘劳先起，故云心目为咎。以性用之，则海印发光，故曰大事因缘。然开示悟入四字，总为众生边事。谓即众生知见，而开示悟入诸佛之知见也。返流旋真，因见而缘知，缘知而超脱。任运即常，因知而缘见，缘见而无住。皆从一性上起用，故云大事，故云妙法，故云出现。孔子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。词虽异，而理则一也。慧聚菩萨曰：无明爱出，即是佛出。贪恚痴出，即是佛出。以是观之，则诸佛知见，何尝离于众生？而众生亦何尝不用哉？故六祖云：一大事，即佛知见也。汝慎勿错解经意，见他开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。佛既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别体。古人云道：在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辩香，在舌谈论。知者唤是佛性，不识唤作精魂。汝等且道那个是佛性？那个是精魂？
若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。
古德云：大道只在目前，要且目前难睹。欲识大道真体，不离声色言语。今之一称南无佛，皆已成佛道者，盖称处即成处，此道即佛道也。吹万曰：人人有个塔庙，人人心常散乱。柰何散乱而不入，入而不念佛？吾末如之何也已矣。
诸佛两足尊，知法常无性至导师方便说。
法。本法无法，何尝有性。以其无性，故能性其一切法性。此慧足也。佛性本无可见，因缘然后得见，故云从缘起。然起处见处，缘处说处，无不是此一乘之法。此福足也。大集经慧聚菩萨曰：一切疑网烦恼者，即是佛出。何以故？若如是等法不出世者，佛以何缘出现于世？虚空藏菩萨曰：若不见有法从自性他性生者，则见因缘。若见因缘，则见法。若见法者，则见如来。若见如来者，则见如。若见如者，则不滞于断，亦不执常。若不常不断者，即无生无灭。以此观之，则二大士先得法华之妙旨矣。但此妙法，本无定位。不居世间，亦不离世间。在圣不增，处凡不减。处烦恼而不乱，居禅定而不寂。不变不迁，不来不去。以其无定位，故能住于一切法位。盖法位，即六凡四圣之十法界。所以世间之相，即常住之相。夫如是，则举足下足，无非道场。然此道场，惟佛与佛，乃能知之。复能作导师，而方便为人解说。签判刘经臣曰：种种方便，皆是亲切为人。然秪为太亲，故人多罔措。
舍利弗，我昔教汝志愿佛道，汝今悉忘，而便自谓已得灭度，我今还欲令汝忆念本愿所行道故。
人人在空劫以前，佛未出世时，本是一个圆陀陀、光灼灼的东西，志愿具足。只为翻觔斗落将下来，所以见闻觉知，色声香味，种种烦恼，种种无明，当面热瞒，并将圆陀陀、光灼灼、志愿具足的东西，悉忘之矣。或时暂得心念寂然，不向外驰，如急流水，望如恬静，自谓已得涅槃，不趣竿头一步。今日被如来老古锥，于舍利面门痛劄，渠也只得眼见如盲，口说如哑，向空劫以前承当，佛未出世时会取。方知道不远人，人之于道，犹鱼之于水，未常须臾离也。惟其迷己逐物，故终身由之而不知。古德云：万年仓里恓饥馑，大海中住尽长渴。当初寻时寻不见，而今避时避不彻。到这里授的记的，从来因果不昧，如龙女呈珠，当阳出现，故号以华光如来，为人天师。提刑郭祥正曰：白云岩畔旧相逢，往日今朝事不同。夜静水寒鱼不食，一炉香散白莲峰。六处授记者，亦复如是。大通智胜佛，十劫坐道场。佛法不现前，不得成佛道。李长者云：若废文殊存普贤，所有行门皆有漏。若废普贤存文殊，所有寂定是二乘。若废佛存文殊、普贤，佛是觉义，无觉者故。今之久坐道场，尚不得佛法现前，而成佛道者，则以寂静与觉具足，而普化行门未满也。然佛法为度众生而有，必待所化者现前，佛法亦现前也。自觉觉他，觉行圆满，方为了当。佛境界经世尊问文殊曰：诸佛境界，当于何求？文殊言：诸佛境界，当于一切众生烦恼中求。所以者何？若正了知众生烦恼，即是诸佛境界。故觉义名佛，不觉名众生。佛具众生之全体，众生具佛之大用。不觉而后觉，众生而后佛也。佛证众生之本源，众生显佛之性体。即不觉而觉，即众生而佛也。若是空劫以前消息，何更有许多络索？佛字亦空，尚何法之有？故般若经文殊师利答舍利弗云：佛非佛不可得，无有言者，无有说者。庄严菩提心经云：若于一切法无所得，是名为菩提。为始行众生，故说有菩提。又云：若于一切法无所得，是名得菩提。然于是中，亦无有心，亦无造心者；亦无有菩提，亦无造菩提者；亦无有众生，亦无造众生者；乃至亦无有佛，亦无成佛者。大众，既无有佛，因何号曰大通智？胜吹万曰：古人道：恁么恁么，几度白云溪上望，黄梅花向雪中开。不恁么不恁么，嫩柳垂金线，且要应时来。
入如来室，着如来衣，坐如来座。
经云，如来室者，一切众生中大慈悲心是。如来衣者，柔和忍辱心是。如来座者，一切法空是。能说是法华经者，具此三法，则全身皆法矣。何更别有法华耶。彼其慈，则上与诸佛同一慈力。其悲，则下与六道众生共一悲仰。而忍辱者，即如如不动之真。法空者，即诸法如义之旨。故有其慈悲，则吾性之观音，能施三十二应矣。有其忍辱，则吾性之药王，能燃身供养矣。有其法空，则吾性之妙音，能入现一切色身三昧矣。若离此三法而说者，即为谤经毁佛，又岂能脱落皮肤而见真实，脱落繁柯而见旃檀哉。昔谏议彭汝霖居士，手写观音经施圆通。通拈起曰，这个是观音经，那个是谏议经。公曰，此是某写的。通曰，写的是字，那个是经。公笑曰，却了不得也。通曰，即现宰官身而为说法。公曰，人人有分。通曰，莫谤经好。公曰，如何即是。通举经示之。公拊掌大笑曰，嗄。通曰，又道了不得。公礼拜。所以古人常以自己之法利人，更不数借他人珍宝。签判刘经臣居士曰，余一夕开悟，凡目之所见，耳之所闻，心之所思，口之所谈，手足之所运转，无非妙旨。得之既久，日益见前。每以与人，人不能受。试观此老数转语，令天下禅和子垂涎流涕去也。噫。
见宝塔品。
昔南阳忠国师将示化，辞肃宗。宗曰：师灭度后，弟子将何所施？师曰：告檀越，造取一所无缝塔。帝曰：就师请塔样。师良久曰：会么？宗曰：不会。师曰：贫道去后，弟子应真却知此事。宗后问应真，真良久曰：圣上会么？帝曰：不会。真述偈曰：湘之南，潭之北，中有黄金充一国。无影树下合同船，琉璃殿上无知识。据此一段公案，则见宝塔不离释迦之全身。而多宝如来，又岂外能仁之妙性哉？盖全身无相，借宝塔以现形。妙性无声，托多宝而呈响。所以塔中出大音声，叹言善哉。然多宝实华藏之体，释迦诚藏身之用。全用是体，全体是用。故华严会中，将娑婆世界置华藏界里。法华会上，移华藏世界置娑婆界中。且释迦按指而开塔，多宝分座而令坐。二世尊之所示者，得无现从本体起用之消息，摄用归体之奥窍乎？经云：如来不久当入涅槃，欲以此妙法华经付嘱有在。但以此二字，要看得重。不是白纸黑字，唤作妙法华经也。不是黄绢赤轴，唤作妙法华经也。正谓此一大部经，密而示之，则曰定，曰光，曰昙华，曰知见。显而示之，则曰塔，曰多宝如来，曰释迦，曰十方化身。时时顿在诸人面前，只是无人觑着，不肯流通。吹万曰：只为有妙法华经在，所以诸人当面错过，不能担荷。若是服了巴豆大黄的，即如大心凡夫，一肩担荷了也。何以故？但得雪消去，自然春水来。
提婆达多品
昔提婆在地狱时，佛令阿难问，你在地狱安否。曰，我在地狱，如三禅天乐。又令问，还求出否。曰，我待世尊来便出。阿难云，佛是三界导师，岂有入地狱分。曰，佛既无入地狱分，我岂有出地狱分。据此数转语，则提婆果能▆说法华矣。或问，教中常云，提婆劫劫害佛。而此经云，昔为说法，今为授记者，果何义也。吹万曰，舍迷求悟，不知迷是悟之钳锤。爱圣憎凡，岂识凡是圣之炉鞴。要知提婆于刀山剑树上，转大法轮。释迦于镬汤炉炭里，成等正觉也。无提婆，安知能仁之广大。无能仁，孰晓提婆之劝助。正所谓妄想兴而涅槃现，(尘劳)起而佛道成。故佛昔于饥世，化为赤目大鱼，闭气不喘，示为死相。木工五人，先以斧斫其肉。佛时誓言，于当来世，先度此等，先愿与其无生。佛后为忍辱仙人，又被歌利王截其肢体。今少会中憍陈如者，即昔之木工与歌利王也。由此二翻之割截，成就释迦之慈悲。不然，则饥世之檀度，深山之忍辱，复何缘而得耶。盖提婆善说法华，即木工歌利之法也。世尊今与授记，即先度憍陈之誓也。所以憎心妙法原同体，冤家知识本不异。
龙女献珠
击竹醒昔时之未悟，此香严也；睹花呈今日之当机，此灵云也。是二老者，得不与龙女同其事业哉？盖龙女所献者，非天王所观之珠，乃世尊所示之珠也。此珠人人本具，个个圆成，非久参旧学之可比，即八岁亦得之也；非四生六道之可择，即畜生亦现前也。要知此个因缘，若斗春之万卉，时节到来，妙理自彰，何更假授记之后而始证耶？即往南方无垢世界成佛者，李长者云：南方为明、为正，以上离故。离为明、为日、为虚无，即无垢也。举众遥见者，明三乘权学，信而未自证故，故言遥见。大法界一真，自他相彻，若当自得，焉得称遥见也？应知龙女不履三乘，而了在一乘之旨；不倚权门，而真达单传之性。妙法华经付嘱，有在于此也。古人道：若人生百岁，不会诸佛机；不若生一日，而得决了之。龙女盖如是乎？
药王、妙音、观音三菩萨，
药王然身供养日月净明，表空我法二执，故菩萨名喜见，三昧名现一切色身。妙音以伎乐宝钵供养云雷音王，亦表空我法二执，故菩萨名妙音，而三昧亦名现一切色身。观音出供养古观音如来，故菩萨名观音，得身成三十二应。是三菩萨名虽不同，所证三昧无二。要知药王之忍辱，妙音之法空，观音之慈悲，密而言之，通▆一个如来全身也。显而示之，又是一部妙法华经也。能持此经者，若忍辱而不得法空，则心量不大。若证法空而不行慈悲，则教化不广。必须入此三种法门，方得流通。何以见为如来之全身，盖忍辱得色身之妙，法空得音声之妙，慈悲得观音之妙，是色身中有妙音，妙音中有能观者也。易曰，复其见天地之心乎。郡子曰，冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，太音声正希。斯言如不信，更请问庖羲。妙音观音须从这里过。
华严经
总说
一部华严世界海，惟一毗卢遮那身具之。此毗卢遮那身，惟一释迦妙性具之。此释迦妙性，惟一众生心具之。众生之烦恼无边，故诸佛之法界亦无边。众生之念念无际，故现相之菩萨亦无际。众生之分别无穷，故文殊之观察妙慧亦无穷。众生尘刹之妄想无尽，故普贤应化之行门亦无尽。然是中有因有果，有体有用。全果是因，全因是果。全用是体，全体是用。入法界品之善财，乃自性之觉体。文殊普贤，及五十余员善知识，乃性中所得之心法。斯则全因是果，全体是用也。世主妙严，至离世间品品中之毗卢遮那，乃如来藏身之觉体。文殊普贤，及信住行向地之诸菩萨，乃华藏世界之本根。斯则全果是因，全用是体也。故知心性觉圆，则藏身与法界全彰。智行具足，则文殊与普贤共命。所谓应观法界性，一切惟心造也。古德有云，若端的一回汗出，便向一茎草上，现琼楼玉殿。若未端的一回汗出，纵有琼楼玉殿，却被一茎草盖蔽。吹万曰，蟭螟人，蚊眉不觉。为甚不觉，只因太近。
世主妙严品
佛是众生之主，众生是世界之主，世界是太空之主。如之何其然耶？有而不有，无而不无者，体也；不有而有，不无而无者，用也。若是，则世界不离太空而立，则诸佛亦岂外众生而别有哉？要知太空世界，诸佛众生共有所主之者。一声落地，威音之那畔已来；一息成氤，华藏之前境俱布。所以天得之而上，地得之而下，四维得之而为经纬表里，二仪得之而为升降循环，万物得之而为生为杀，鬼神得之而为吉为凶，在佛得之而为天中之天，圣中之圣矣。今之所谓世主妙严者，何耶？盖此世界中，天龙八部等，类类皆得此妙而解脱，皆得此妙而盖严。显大威德，示大神变者，此也；入圣降凡，弘音广赞者，亦此也。由世而现，即世间之主也；住世而尊，即世间之尊也。妙严之称，岂徒然哉？文殊问维摩曰：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。且道世间主与无住本，是同是别？
普贤三昧世界，成就华藏世界，
普贤菩萨，乃毗卢遮那之用神。彼佛从无量劫前，修普贤行，故于菩提场中，始成正觉。然始不离终，全终是始。既修普贤之行，而成普贤之德，则种种三昧，种种正受，种种光明，应合普贤知之也。盖理智无边，名之为普。智随根益，称之曰贤。此无边之理，随根之智，在最初毗卢，已先得之。乃尔举果劝乐生信，亦不免遮那之齿，传神于普贤之舌。又岂外清净之源，假托于万类之真哉。如云承佛神力，入于三昧，此三昧名一切诸佛毗卢遮那如来藏身者，则化母之机，春象之锦，已尽漏泄矣。所以世界成就品中，广说诸佛十种之智海，世界之依住，世界之差别形，由业世界之差别体，世界之庄严差别，所修行之方便愿力，世界之劫住不同，由业劫随业而转变净秽。一切世界中，如来出现无差别等法，若决江河，沛然莫之能御。此非万行之长子，孰能于斯善简众法也。或问曰，普贤才说众生世界成就，复说华藏世界，果且两世界乎。吹万曰，众生众生者，即非众生，是名众生。迷去真如成儱侗，佛法不是鲜鱼，那怕烂却。悟来佛性是颟顸，又隔一重关。这里会得，何妨华藏与众生不同。如或未然，依旧天堂与地狱相对。古德云，身在海中休觅水，日行岭上莫寻山。莺啼燕语皆相似，莫问前三与后三。
毗卢遮那品
或问：毗卢云种种遮那，云光明遍照，谓此佛以法身悲智，设种种教行之光，遍照一切，破众生之业暗者也。然而品中唯言过去世界劫城之严，华轮现佛王臣之供，独不说其遮那之体为何如。合论云：此一品经，来文未是，未有结终之处，共说果否？吹万曰：合论之言，特究其经文之起结耳。若揆其大旨，则喜见善慧土之太子大威光者，见胜云佛之光明已，以昔所修善根力故，即时证得十种法门，而承事供养。此佛灭度已，次复有佛，名波罗蜜善眼庄严王，复行供养，即得念佛三昧。庄严王涅槃后，第三如来出现，名最胜功德海大威光，已即王位，随以眷属、人民、七宝而行供养，又得大福德普光明三昧。复有佛出，号名称普闻莲华眼幢。是时，大威光已终，神生寂静宝宫天城中。复于彼城，来于佛所供养，还归本处而止。自予观之，则佛华之毗卢遮那，即胜音之威光太子也。此就其来文未是之处说。若是于这里会得，则毗卢全身是世界，遮那妙性是光明。以妙性映全身，则遍体无不照矣；以光明耀世界，则种种无不彻矣。故世界名胜音，劫名种种庄严香水，海名清净光明，城名焰光明，道场名宝华遍照，佛名一切功德山须弥胜云，光名起发一切善根音，王名喜见善慧，太子名大威光。此非种种光明遍照而谁耶？即而印之，以世界、海城、道场为遮那，可也；以现佛、光明、王臣为遮那，亦可也。前所云遮那者，遍照也。吾人行、住、坐、卧、视、听、言、动，何常不在遍照？只恐才移净瓶来，又道古佛过去达
观察十方
十者，满数也。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。盖一三五七九，天之阳数也，阳以生之。二四六八十，地之阴数也，阴以成之。故云天数五，地数五。又云二五之精，妙合而凝。此数既就，则根身世界，由此而立。即百亿须弥，百亿日月，百亿四天下，亦不外此而成也。故经之八部，天龙夜叉，波罗蜜门，及信住行向定忍，所有诸佛菩萨，皆以十数而表之者，亦此义也。所以一念观察，十方俱遍，性固有之矣。
如来名号四圣谛光明觉菩萨问明净行贤首六品
性理云：天之道，尽之于地矣。地之道，尽之于物矣。天地万物之道，尽之于人矣。人之所以为人者，非人也，乃所以为人也。故天地万物，以之而成形，以之而得名。佛之名号，亦复如是。大名号之所由来，又不外乎众生也。盖种种无明，种种烦恼，种种颠倒，种种妄想，乃众生之苦谛，众生之集谛。若在这里拽转头来，即如来之道谛，如来之灭谛。所谓贪瞋运菩提正路，痴爱成解脱真源也。或问：文殊以何因缘，而善能分别一切诸法？才说名号四圣已，而于光明品中，复现百亿世界，百亿文殊，百亿贤首等菩萨，百亿不动等智佛，何也？吹万曰：因该果海，果彻因源。这一光照，正是如来将无量劫前，因地修证，尽行披露，欲令众生自信担荷去也。合论云：法界乘中，以根本智为信心。谓直信自心分别之性，是法界性中根本不动智等。佛金色等世界，是自心无染之理。文殊是自心善简择妙慧。觉首目首等菩萨，是随信心中理智现前之义。通云十者，正显圆满无欠之根信也。所以文殊十问，通身是病通身药，觉首主答。遍界全真遍界尘，智首菩萨。一百一十问者，为成十信之行，自呈白净无染之智也。文殊说其一百四十净愿之门者，欲令众生便于生死海中，所有见闻觉知一切诸行，悉皆清净，得入普贤行愿也。盖贤首者，以佛文殊普贤之果行，而成信者之初首也。然妙慧出三业之源，智理随一心之变。无我无文殊，无我无贤首，遮那岂外乎日用哉。无边刹海之圣众，十世古今之仪范，总归遮那本具之事业耳。弟吾人情生智隔，想变体殊，似乎达之矣。若即情达本，即想会心，夫何远之有。李长者云，能随缘自在者，即此毗卢遮那也。旨哉斯言。
有胜三昧名方网等颂
或问：此方网三昧，菩萨处乎其中，或东入而西出，乃至余方入而余方出；或眼根入而色尘出，乃至意根入而法尘出；或童子入而壮年出，乃至天身入而龙身出；或一毛孔入而一切毛孔出，乃至一微尘中入而一切尘中出；或佛光明入而于河海出，乃至天宫殿中入而于空中出。此果难思难议者，请释其旨。吹万曰：方网者，费而隐也，不入而藏，不动而扬也。此个正定，自空劫以来，佛出世时，向落于森罗万象众生世界中久矣。然森罗万象众生世界，纯是一定体，但吾人日用而不知耳。经云：菩萨入定。出定者，非入其定而出其定也，乃入亦定而出亦定。所以定之在东而东，在西而西，在方而方，在隅而隅，在天而天，在地而地。若居吾这里，又作么生？即吾之眼能见而耳能闻，鼻能嗅而舌能味，意能知而身能触。一可以散于六，一为无量也；六可以入于一，无量为一也。无入也，无出也，而无不入也，而无不出也。我既如是，则人亦如是；根身如是，则世界亦如是；众生如是，则诸佛亦如是。孔子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？本自不可思议，何必思议乎？所谓那伽常在定，无有不定时也，以此。
尔时，世尊不离一切菩提树下而上升须弥。
或问：经云：世尊不离一切菩提树下，而上升须弥，向帝释殿。时天帝释在妙胜殿前，遥见佛来，即以神力庄严此殿，置普光明藏师子之座。既云上升须弥，而犹不离菩提树下，则帝释以何为遥见？又云何为佛来？则殿置何所，而座设何处也？吹万曰：心佛众生，云无差别。易曰：范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方，而易无体。皇极经世书曰：至于人，则得天地之全。寒暑昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味。盖天地万物，皆阴阳刚柔之分。人则兼备乎阴阳刚柔，故灵于万物，而与天地参矣。又云：自天地观万物，则万物为万物。自太极观天地，则天地亦物也。人而尽太极之道，则能范围天地，曲成万物，而造化在我矣。以是观之，则吾人一身，浑是一个华藏世界。菩提在此，须弥在此，何升何离？若夫身心荡然，光明朗彻，帝心之所以遥见也。真空不二，妙有全彰，天性之所以佛来也。有则不立一尘，无则横遍十方，此妙胜殿也。起坐镇相随，语默同居止，此师子之座也。遮那之身，故如是乎？信者自取，勿生狐疑始得。
法慧菩萨，说十住法，
金刚经云，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。盖信此为实者，即直信自心分别之性，乃根本不动智佛也。由信然后发心之际，与佛齐等，则五位一时兼备矣。纵列十住十行十回向十地十一地，总不离根本不动智佛，亦不离实信之一时一念一法一行上而有也。如王宝印，一印无差。谓以一心大智之印，印无始三世，总在一时。无边诸法，智印威遍者也。所以十住位中，云集之菩萨，则同一慧也。所来之世界，则同一华也。所事之如来，(则同)一月也。夫住者，立也，不变之义也。谓此性不变随缘，随缘不变，因事得名，以理成位也。经云，发心治地，修行生贵，具足方便，正心不退。童真法王子灌顶者，此法中之事也，名位也。然历其名而不变者，以其性中本有之法也，故云住。
十行品
自觉觉他，觉行圆满，此有功用之行也。于身无所取，于法无所修，于生无所度，于佛无所证，此无功用之行也。孔子曰：己欲立而立人，己欲达而达人。此法性固有之理。盖人亦己也，己亦人也。能无己，所以成己；能无人，所以成人。其德若林木之荫覆，因号曰功德林。故十行者，乃无功用行之一行也。菩萨于此，欢喜饶益，则外无违逆，内无屈挠，彼此心无痴乱矣。夫如是，则能现行于一切法中，而无所著，故号难得之行也。此难得之行，即至善之法也，真实之行也。思大禅师曰：三世诸佛，是我一口吞尽，有何众生可度？此真实之行也与？
十回向品
万松云，巍堂磊落，皆大丈夫相。干戈林里，拱身直过。荆棘丛中，摆手便行。脚跟下无五色线，舌头上无十字关，鼻端无泥痕，眼中无金屑，岂不是安乐快活底汉。只此数转语，若体会得，便可将一茎一念相应草，于镬汤炉炭里，医苦恼众生。然众生无苦恼，则道谛不生矣。菩萨绝有情，则悲智不发矣。所以全俗是真，白云影里怪石露。全真是俗，绿水光中枯木青。金刚幢由是而持也，亦由是而回真入俗利生也。故回向者，本无救护，故能救护一切众生。本无坏不坏，故能显发不坏之实信。本无等不等，故能等于一切诸佛。本无至处，故能至于一切处。本无尽不尽，故能成无尽之功德藏。本无平等善根可入，故能入于一切平等善根。本无随顺，故能随顺一切众生。本无真非真，故能显其真如相。本无缚无解，故能成其无著之解脱法界。本无出入，故能入无量之法界。以是之故，故能圆融真俗，起兴大愿，以成悲智，而不偏于静乱矣。佛谓阿难曰，乞食时至，汝当入城，要识七佛仪式。阿难白佛言，如何是七佛仪式。佛云，托钵去吹。万曰，欲知混俗之幢者，当于此荐取。
十地品
或问：前信、住、行、向菩萨，各说本住法位，说已即释。此十地菩萨，说已不释。必待解脱月等三请世尊放光，然后释之。此故何也？吹万曰：地者，实际理谛也。世界未形，而此理已具。根身未相，而此性先端。世出世法，无不在此心地中流出也。故必待诸菩萨各现实信之根而好乐，然后释之。亦必待遮那世尊于眉间放出果光而证盟，然后解之。要知前位菩萨，当位者止于十。而此位菩萨，后有三十七者，何也？盖心法至此而极等，功川至此而会融。所以三十七品助道之法，一时现前矣。然此地非权乘之地有渐次，乃如来一乘之地无渐次也。一可以散为十，而十可以摄于一者也。楞伽经云：于彼演说乘，皆是如来地。十地则为初，初则为八地。第九则为七，七亦复为八。第二为第三，第四为第五。第三为第六，无所有何次。旨哉言乎！
十一地十定品至如来出现
刹尘心念可数之，大海中水可饮尽。虚空可量风可系，无能叹尽佛功德。此古人赞佛之功德无量也。夫佛之功德，皆以智行力，转其一切烦恼贪欲而成。所以世尊放光，令普贤入一切诸佛毗卢遮那如来藏身三昧，而说华藏世界者，遮那之因果全现也。文殊承佛神力，而说名号圣谛，复现百亿文殊世界者，遮那之体用双彰也。若有普贤无文殊，则功行尽成有漏。若有文殊无普贤，则寂定皆属二乘。故智行相融于觉体，乃名为佛也。彻始彻终，俱是智行二法为眼目。试观贤自得文殊之用，而说十信，是可与适道也。法慧得普贤之体，而说十住，是可与立也。此两者，亦何外乎智行哉。信住既坚，智行已实，则功德如林之严秘，故能兴慈运悲，而为十行，是可与权也。然信住行三者，已备于性中，是必有诸内，而形诸外也。
复令金刚幢，而说回向法位者，欲人人回真向俗，以利生也。布袋和尚曰，他的咱，却原来就是我的你。真俗自然会融，盖由此也。若夫十地者，又何由而设之。要知此地，非权乘之地，有渐次也。此经自十信乃至十一地，总不越根信中一时一行而有，岂于此十地位里果置渐次之迹耶？纵立欢喜至法云等地，一妙性中一念固有之事也。所以金刚藏菩萨所入三昧，名一切佛国土性体三昧。入此三昧时，一切大众皆自见身在金刚藏菩萨身内，并见种种世界、种种菩提树、种种诸佛、种种师子座庄严之事。楞严经云：是诸菩萨从此已往，修习功毕，功德圆满者，正此义也。然十一地者，乃觉际入交等觉之菩萨位也。有云：此品在三禅天说，其文未来。予以为似是而非。何也？观夫十定之名，如来自说；
十定之用，令普贤说。盖以佛自说，显根本智之体也；普贤说者，显差别智之用也。此以觉际人交之模范耳。且此经自世主妙严品至十地，如来但只放光，未曾出语。此表初发心人从实信起，渐进五位修持，只得如来之法光，未得见自本性，面礼真如佛也。至于等觉位，则我之自性与如来之性相接，故于此品聊露一线也。品中以普眼不见普贤者，谓以眼见而不以耳见也。故必定中一念，然后得之。由定而神通，由通而得忍。夫忍者，如如不动也。楞严云：从干慧心，至等觉已。是觉始获金刚心中初干慧地。故阿僧祗品，以心王菩萨问，而如来亲说。寿量品，菩萨住处品，又令心王菩萨说。总谓初发心时，不知心由性生，一向背性缘法。到这里，本无一法可得。摄心归性，则性为妙明，心为妙慧。
全心是性，全性是心。依前只是旧时人也。后之方画妙觉，成无上道者，即青莲华藏所说佛不思议法是忠。夫何以谓之青莲华藏也？谓心之妙慧曰华，华之周遍无穷曰藏。有是无穷之华藏，始显佛法之不思议也。得非妙觉者乎？又普贤复说十身相海，如来自说随好光明，普贤又说普贤行。此三品之义，明示如来十身，由普贤功德而成。有是身故，现随好之光明。故种种光明遍照者，终不越普贤之行也。然行由智力，文殊亦在其中矣。以是观之，此非住持圆觉也欤哉？亦非具足圆觉也欤哉？或曰：既已具足圆觉，而住持圆觉，则文殊普贤，互相问答。其出现品者，又何义也？吹万曰：此一品经，单显如来从始至终之广大行愿，广大妙慧。周易云：震为长男，艮为少男。谓帝出乎震也。
艮也者，乃万物成始而成终者也。故此经以普贤为长子，文殊为少男。正见遮那之佛德，以普贤为行愿，文殊为妙慧也。所以如来常以光明灌文殊之顶，普贤之口。是遮那之身，皆借之于功行妙慧。而文殊普贤，又自遮那之性而起也。品中文殊，又号如来性起妙德，菩萨何丕显哉？出现之说，尽于是已。经云：破尘取经喻。正见一切处遮那，一切处文殊普贤也。此经付佛真子者，正见大心凡夫，可以担荷处也。噫！如上所云，特予之管窥，以顺文立义耳。若在衲子分上，又不然。赵州云：有时拈一茎草，作丈六金身。有时将丈六金身，却作一茎草用。建立在我，扫荡亦在我。我说法，即诸佛说法。诸佛说法，即我说法。说即有若干，不说即无若干。我为法王，于法自在。吹万曰：纵你遮那有无量之功德，文殊有无边之妙慧，普贤有广大之行愿，不免云门、南泉、文喜三个老汉，打的打，赶的赶，拂的拂，一时摈出。何以故？只谓这里容你闲佛闲菩萨不得。咦！要得种种光明遍照，除是有杀佛杀祖的手段，便有担荷分。
离世间品
法华经云：是法住法位，世间相常住。今云离世间者，果能有出现之人，而必离于世间耶？古德云：尽大地是尘劳门，把手拽不出。又云：尽大地是解脱门，把手拽不入。复又云：若知尘劳即解脱，何必拽出拽入。要知离于世间者，正如春雨及时，农者披蓑顶笠，讴歌以耨之；行者滑石滥泥，颠沛以蹈之；冬雪严寒，乘兴者泛舟鼓枻，优游以适之；冻馁者含霜忍冽，惨切以当之。是皆同一界也，一时也，而其境各有所不同也。离世间不离世间，当于此一决。
入法界品。
或问曰，前云离世间，而此云入法界，不知所入之法界者，是遮那之法界耶，释迦之法界耶，文殊之法界耶，善财之法界耶。答，华严四十品经，以入法界为宗，余则为伴。盖善财乃一念性起之心，此心才动，故号童子。文殊者，大智也。智有三，谓世间智，出世间智。出世间上上智品中之释迦摩尼者，乃毗卢遮那之化身，本觉明妙也。华藏之毗卢遮那者，乃释迦摩尼之法身，性觉妙明也。遮那而释迦者，即无极而太极也。夫如是，则知遮那之全身，为释迦之法界，释迦之全身，为文殊之法界，文殊之全身，又为善财童子之法界也。所以释迦易遮那而往祗园，依空而现有也。文殊辞释迦而到人间，从定而▆慧也。善财礼文殊为始参之知识者，最初净信之智也。第法界中之五十三员圣者，乃普贤之行门，隐而修之，为善财之心法，显而证之，为五位之法位，俱在南方，何也。
易以离居南，离中虚，又为心，故必虚其心而参之，得成心法也。然而心法五位，总不离众生根本烦恼相应心所，故执心虚明，纯是智慧，名干慧地者，即始参之文殊也。十信位中，善财童子至妙峰山，参德云比丘，见彼比丘从别山来，即从真妙圆重发真妙之信心住也。又参胜热婆罗门，令善财登其刀山，入其火聚，而得清凉，即入其烦恼，转其逆境，而证菩提，乃安住无为，得无遗失之戒心住也。十住位中，自在主童子者，所修书数算印等法，即得悟入一切工巧神通智慧门，可见诗书六艺，亦有成佛之种子，此即心中发明，如净琉璃之治地住也。无厌足王谓善财曰，我为调伏彼众生故，化作恶人，造诸罪业，受种种苦，令其一切作恶众生，见是事已，心生惶怖，心生厌离，此又是愚痴中有般若，淫怒中有梵行，即身心合成，日益增长之不退住也。
十行中之▆▆▆舡师者，住海岸上，而有百千商人围绕，此表能什生死海者，即知法海中之诸宝也，故号善能利益一切众生之饶益行。至于十回向之知识，皆是女身，通号夜神，谓此位乃回真入俗利生之位，以女身者，坤为地为女，能以慈悲长养一切也，又能归藏众类也。十地位中，摩耶夫人能为三世诸佛一切菩萨之母，又云，无量诸佛将成佛时，皆于斋中放大光明，来照我身，及我所住宫殿屋宅，彼最后生悉为母，此即于大菩提善得通达觉通如来，尽佛境界之欢喜地也。德生童子，有德童女，谓一智一悲圆满之理也。且此地修习毕功，功德圆满，慈荫妙云，覆涅槃海。所以告善财曰，我已证得幻住解脱门。见一切世界，皆幻住因缘所生故。乃至一切菩萨众会，变化调伏，诸所施为，皆幻住愿智幻所成故也。
及到毗卢遮那庄严藏大楼阁前，一心愿见弥勒菩萨。乃见弥勒从别处来，叹其功德，现其神力，示其解脱门。复摄神力，入楼阁中，弹指作声，告善财言，起法性如是。此是菩萨知诸法智因缘聚集所现之相。尔时，善财即得菩萨三昧，住不可思议自在解脱。又问弥勒曰，此庄严事，何处去耶。弥勒答言，于来处去。曰，从何处来。曰，从菩萨智慧神力中来。依菩萨智慧神力而住，无有去处，亦无住处，非集非常，远离一切。盖善财参至楼阁，而弥勒从别处来。正是等觉十一地中，所谓如来逆流如是，菩萨顺行而至。此楼阁，即最初尸多林中，大庄严楼阁也。善财所以顺至，弥勒所以逆流，故云觉际入交也。弥勒复指再参文殊，而善财经游一百一十城，到普门国。谓五十五位，去来往返，则是一百一十也。
文殊遥伸右手，过一百一十由旬，至普门城。摩善财顶，示教诲已，还摄不现。谓离其初智，过是五十五位而还，故有如是之由旬也。所谓从干慧心，至等觉已，是觉始获金刚心中初干慧地。正如古德云：我当初未曾出家时，但见山是山，水是水。出家后，遍参知识，有个趣入处，见山不是山，见水不是水。到于今休息之际，山还是山，水还是水也。然而文殊劝令入普贤之行，正是劝登妙觉之果海也。所以善财参至如来前，众会之中，得见普贤身，于一一毛孔，出微尘数世界微尘数诸佛。复入普贤毛孔刹中，行一步，过不可说不可说佛刹微尘数世界。尽未来劫，不能知一毛孔中事者，正见不思议之解脱门也。故云：如是重重，单复十二，方尽妙觉，成无上道。夫何以谓之普贤也？
夫修行人，念念是道，息息是真。举动则万境皆如，放下则全真独露。永嘉云：行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。纵遇风刀常坦坦，假饶毒药也闲闲。能如是，则无贤不普，无普不贤也。玄沙云：尽十方世界，是沙门一双眼。尽十方世界，在沙门眼里。诸人若透得沙门眼，便可入得普贤身，知得毛孔事。吹万曰：善财为甚么于毛孔中，行过不可说世界，而不能知一毛孔中事？噫！只为太亲切。
入不思议解脱境界普贤行愿品
古德云：觉得心放，便是工夫。不怕念起，惟恐觉迟。觉速止速，二妙相宜。知非改过，瞿颜可师。只此数语，即懒安之牧牛，妙喜之拽转，正受之认得五阴主人也。盖吾人之烦恼业识，无量无边，从劫至劫，有不可说不可说者。若在这里认得的，识得破，便可于一毛孔中现佛刹微尘数世界，一念念中放佛刹微尘数妙光，礼敬在此，称赞在此，供养在此，忏悔在此，随喜在此，转法在此，佛住在此，佛学在此，恒顺在此，回向在此也。或曰：遮那不惜身命而为布施，剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨，书写经典。既已剥皮析骨矣，而能书写者复是谁耶？曰：吾人只为有我，故此经不现。今既剥析而布施其身，则吾▆▆矣。到这里全身是经，遍地是偈，一长天于秋水，齐孤鹜于落霞，从劫至劫，手不失经，从昼至夜，无不书时也。炊万曰：一部微尘世界华，少男长子关如麻。谁识三七日中说，却在寻常百姓家。既是却在寻常百姓家，何不朝朝书写，夜夜捧诵？噫！总为浮云能蔽日，长安不见使人愁。
跋语
千夙世木主聚落，鲜矣恼害众生，故兹生得个和尚封皮，而少病苦。不作戒贤之梦，莫感三大士之垂训耳。蹉跎林下，座中谁在支那来？徙倚堂前，门外未看阇黎笑。只得将古人口头公案，拈为自己臆地婆心，总令人人脱落繁柯，直取旃檀也已。或谓曰：怛问五千卷，伯阳五千言，尚不免布袋呵且叹也。仲尼删诗定礼，而叔山无趾犹以为諔诡幻怪之名闻，岂以萋萋菲菲之说，而欲宠乎山龙华虫之目耶？吹万曰：若非可以语道也，彼狗子无佛性一语，紫阳氏得之，而有个中无人荐之题。且刍荛之言，圣人择焉，子又安知予笔底之真如，舌上之楼阁也与？劝请诸仁，勿视之以目，而观之以耳，始得与二世诸佛把手共行去。
跋
经云：一切辩才，光色清净，犹如虚空。是刻之谓也。得非恒伽私陀，波浚笔尖，信度缚刍，流弘纸上者乎？复谛观所说，要皆随顺世间缘起，方便众生，应得润洽调伏。只恐齑粥蔬羹，胡麻馎饦，彼贪醢者，苦惄者，不测自然茶饭，乃去此入彼，啖而席嗜，啜而蛀蠹矣。倘有息意忘缘，得饮食之正者，能知甘茹与是刻，结为知己，润洽调伏，自尔驯诣，尚何性溺命沉，而贪醢苦惄之与有方？且如抱卵守鳞，莫知其然而然也。未可谅己诸耳目，肯倾注否？慎勿负斯辩才，失己指南也可。
门人慧泽撰。
音释
慑(〡折惧也)。
庠(〡详学也)。
戾(〡戾)。
踖(〡集敬也)。
諔(〡竹静也安也)。
馎(〡博〡饦也)。
饦(〡托馎〡也)。
惄(奴锡切饥也思也忧也)。
一贯别传卷五(终)