明儒学案卷十八江右王门学案三
卷十八 江右王门学案三
文恭罗念菴先生洪先
罗洪先字达夫，别号念菴，吉水人。父循，山东按察副使。先生自幼端重，年五岁，梦通衢市人扰扰，大呼曰：“汝往来者皆在吾梦中耳。”觉而以告其母李宜人，识者知非埃壒人也。十一岁，读古文，慨然慕罗一峰之为人，即有志於圣学。嘉靖八年，举进士第一。外舅太仆曾直闻报喜曰：“幸吾婿建此大事。”先生曰：“丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也。”授翰林修撰。明年告归，已丁父艰，苫块蔬食，不入室者三年。继丁内艰，居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善，踰年至京。上常不御朝，十二月先生与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁元日，皇太子御文华殿，受百官朝贺。上曰：“朕方疾，遂欲储贰临朝，是必君父不能起也。”皆黜为民。三十七年，严相嵩起唐顺之为兵部主事，次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出，先生曰：“天下事为之非甲则乙，某所欲为而未能者，有公为之，何必有我？”四十三年卒，年六十一。隆庆改元，赠光禄少卿，谥文恭。
先生之学，始致力於践履，中归摄於寂静，晚彻悟於仁体。幼闻阳明讲学虔台，心即向慕，比《传习录》出，读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学，先生师之，得其根柢。而聂双江以归寂之说，号於同志，惟先生独心契之。是时阳明门下之谈学者，皆曰“知善知恶即是良知，依此行之即是致知”，先生谓“良知者，至善之谓也。吾心之善，吾知之，吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主於中者乎？中无所主，而谓知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾於既发之后，能顺应於事物之来，不可也。故非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。”闢石莲洞居之，默坐半榻间，不出户者三年。事能前知，人或讶之，答曰：“是偶然，不足道。”王龙溪恐其专守枯静，不达当机顺应之妙，访之於松原。问曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多断续，近来无有杂念。杂念渐少，即感应处便自顺适。即如均赋一事，从六月至今半年，终日纷纷，未尝敢厌倦，未尝敢执着，未尝敢放纵，未尝敢张皇，惟恐一人不得其所。一切杂念不入，亦不见动静二境，自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静，到动应时便无着静处也。”龙溪嗟叹而退。先生於阳明之学，始而慕之，已见其门下承领本体太易，亦遂疑之。及至功夫纯熟，而阳明进学次第，洞然无间。天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。
先生既定阳明《年谱》，钱绪山曰：“子於师门不称门生，而称后学者，以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称，其义止於及门委贽乎？子年十四时，欲见师於赣，父母不听，则及门者其素志也。今学其学者，三纪於兹矣，非徒得其门，所谓升堂入室者，子且无歉焉，於门人乎何有？”《谱》中改称门人，绪山龙溪证之也。先生以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传，有言“辞受取与”为小事者，先生谓“此言最害事”。请告归，过仪真，一病几殆。同年项瓯东念其贫困，有富人坐死，行贿万金，待先生一言，先生辞之而去。已念富人罪不当死，嘱恤刑生之，不令其知也。先世田宅，尽推以与庶弟，别架数楹，仅蔽风雨。寻为水漂没，假寓田家。抚院马森以其故所却餽，先后数千金，复致之立室，先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒，问疾者入室，视如悬罄，曰：“何至一贫如此？”先生曰：“贫固自好。”故於龙溪诸子，会讲近城市、劳官府，则痛切相规，谓“借开来之说，以责后车传食之报，为贿赂公行、廉耻道丧者助之澜也”。先生静坐之外，经年出游，求师问友，不择方内方外，一节之长，必虚心咨请，如病者之待医。士大夫体貌规格，黜弃殆尽，独往独来，累饥寒，经跋踄，重湖惊涛之险，逆旅谇詈之加，漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。先生尝阅《楞严》，得返闻之旨，觉此身在太虚，视听若寄世外。见者惊其神采，先生自省曰：“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀，谓：“圣学者亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐功夫愈密。自谓：“已入深山更深处，家书休遣雁来过。”盖先生无处非学地，无人非学侣，同床各梦，岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺，愤悔疽发，还家而夫人又殂，由是益恨与时。今观其夜坐诸诗，皆得之黄陂者，一时之所证入，固非与时所可窥见，又何至以妻子一诀自动其心乎？可谓不知先生者矣。邓定宇曰：“阳明必为圣学无疑，然及门之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。”此定论也。
论学书
心之本体至善也，然无善之可执。所谓善者，自明白，自周徧，是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。惟於此上倚着为之，便是欲，便非本体，明白亦昏，周徧亦狭，是非亦错，此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。孟子曰：“勿忘勿助。”助固欲速，忘岂无所用其心哉！必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。毕竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所谓“闲邪”者，其谓是乎？
今之学者，以本体未复，必须博学以充之，然后无蔽。似周备矣，只恐捉摸想像牵己而从之，岂虚中安止之道？岂寂然不动，感而遂通者乎？譬之鑑然，去尘则明自复，未闻有定妍媸之形於补照之不及者也。故以是非之灵明为把柄，而不以所知之广狭为是非，但求不失生意，如草木之区别，不必於同，或者以为得圣贤之正脉也。（以上《奉李谷平》）
古人所谓至者，非今之所谓不间断者也。今之不间断者，欲常记忆此事，常不遗忘而已。若古人者，如好好色，如恶恶臭，如四时错行，如日月代明，是以知识推测、想像、模仿为间断，盖与今所云者，大有异矣。
全无伎俩，始见真才。
所谓良知者，至无而至有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。来书谓“无感而常乐”，此是良知本体，即是戒惧，即非放逸，即非蔽塞，不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动，本体也，以其顺应也。不得於心而有思者，亦本体也，以其澄然运用，而不容已者也。从而憧憧者，非本体也，以其动於外物者也。终夜以思，而未尝涉於人为安排，未尝杂以智识推测，庸何伤乎？但恐安排推测之不免，故须从事於学耳。学也者，学其出於良知而无所动焉者也。穷理者，穷此者也。自然条理，故曰“天理”，即所谓良知也。安排推测，非天理矣。（以上《答罗岳霁》）
真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安排布置。所谓“无邪”，原是不相粘着，不劳绝遣。所谓“敬”，原自不二不杂，齐庄中正，既不费力支持，即亦不见有歇脚时矣。何为不能时时习乎？（《答萧仲敬》）
千古圣贤，功夫无二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不劳照管。觅心失心，求物理失物理，求良知失良知，知静非静，知动非动。一切拚下，直任本心，则色色种种，平铺见在。但不起即无，病原无作，又何辍乎？故曰“道不远人”，又曰“道心”。天道流行，岂容人力撑持帮助？有寻求，便属知识，已非所谓“帝则”矣。
离却意象，即无内外，忘内外，本心得矣。（以上《答陈豹谷》）
以为良知之外，尚有所谓“义理”者在，是犹未免於帮补凑合之病，其於自信不亦远乎！见闻不与，独任真诚，矢死以终，更无外想，自非豪傑，其孰能任此？（《与林澉山》）
良知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执着，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突，见好色自好，闻恶臭自恶，不思不勉，发自中节，天下达道，不外是矣。（《与夏太守》）
来谕“辞受取予，虽关行检，看来亦小”。此言最害事。辞受取与，元关心术，本无大小。以此当天来事看，即尧、舜事业，亦是浮云过目。若率吾真心而行，即一介不取与，亦是大道，非小事业，而大一介也，此心无物可尚故也。（《答戚南玄》）
学须静中入手，然亦未可偏向此中躲闪过，凡难处与不欲之念，皆须察问从何来。若此间有承当不起，便是畏火之金，必是铜铅锡铁搀和，不得回互姑容，任其暂时云尔也。除此无下手诛责处，平日却只是陪奉一种清闲自在，终非有根之树，冒雪披风，干柯折矣。（《与王有训》）
大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知为病，又未知去病之方。盖方任己，便欲回互，有回互则病乃是痛心处，岂肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意为之根，则浮躁之标末自现，欲去标末，当去其根。其根为吾之所回互，安能克哉？此其所以难也。（《答王西石》）
千古病痛，在入处防闲，到既入后，濯洗纵放，终非根论。周子无欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，则坎蛙穴螺争竞，岂特不足以当吾一视；着脚泥淖，得片瓦拳石，皆性命视之，此根论大抵象也。到此识见既别，却犯手入场，皆吾游刃，老叟与群儿调戏，终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处，非有高睨宇宙，狠断俗情，未可容易承当也。（《答尹洞山》）
此中更不论如何，只血气肯由心志，稍定贴己是有头绪，不然是心逐气走，非气从心定也。（《与王有训》）
欲之有无，独知之地，随发随觉，顾未有主静之功以察之耳。诚察之固有，不待乎外者，而凡考古证今，亲师取友，皆所以为寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何欤？故尝以为欲希圣，必自无欲始，求无欲，必自静始。（《答高白坪》）
某所尝着力者，以无欲为主。辨欲之有无，以当下此心微微觉处为主，此觉处甚微，非志切与气定，即不自见。（《答李二守》）
立行是孔门第一义，今之言不睹不闻者，亦是欲立行至精密处，非有二义也。凡事状之萌，有作有止，而吾心之知，无断无续。即事状而应之，不涉放肆，可谓有依据矣，安知不入安排理道与打贴世情弥逢人意乎？即使无是数者，事已作何归宿，此不谓虚过日月者哉？又况处事原属此心，心有时而不存，即事亦有时而不谨，所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有着力，此之谓为人，非君子反求诸己之学也。故戒慎於不睹不闻者，乃全吾忠实之本然，而不睹不闻即吾心之常知处。自其常知，不可以形求者，谓之不睹；自其常知，不可以言显者，谓之不闻，固非窈冥之状也。吾心之知，无时无息，即所谓事状之萌，应亦无时不有。若诸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此处不令他意搀和，即是必有事焉，又何茫荡之足虑哉！（《答刘月川》）
《识仁篇》却在识得仁体上提得极重，下云与物同体，则是己私分毫搀和不得。己私不入，方为识得仁体，如此却只是诚敬守之。中庸者，是此仁体，现在平实，不容加损，非调停其间而谓之中也。急迫求之，总成私意；调停其间，亦难依据。惟有己私不入，始於天命之性，方能觌体。盖不入己私，处处皆属天然之则故也。然此私意不入，何缘直与分解？何缘不少干涉？何缘断绝？何缘泯忘？既非意气可能承当，亦非言说便得通晓，此是吾人生死路头，非别有巧法，日渐月摩，令彼消退，可以几及也。（《答张浮峰》）
欲根不断，常在世情上立脚，未是脱离得尽。如此根器，纵十分敛实，亦只是有此意思，非归根也。（《与谢子贞》）
来教云：“良知非知觉之谓，然舍知觉无良知；良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。”兄之精义，尽在於此。夫谓知觉即主宰，主宰即又渊寂，则是能渊寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知觉矣，又何患於内外之二哉？今之不能主宰者，果知觉纷扰故耶？亦执着渊寂耶？其不渊寂者，非以知觉纷扰故耶？其果识渊寂者，可复容执着耶？自弟受病言之，全在知觉，则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫，固当合一，原头与见在，终难尽同。弟平日持原头本体之见解，遂一任知觉之流行，而於见在功夫之持行，不识渊寂之归宿，是以终身转换，卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”，弟实有之。在弟之意，以为但恐未识渊寂耳。若真识得，愈加着到，愈无执着，愈加照管，愈无挂带。既曰“原无一物”矣，又何患执着之有无？可忘而忘，不待存而存，此是入悟语。然识得此处，即属平常，不识得此处，即是弄玩精魄。去无可忘而忘，以其未尝有存也。不待存而存，以其未尝有忘也。无存无忘，此乃渊寂之极，正《庄子》“横心所念，无非利害之境”。然彼则自不念利害，始自有次第矣。夫功夫与至极处，未可并论，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾辈可以顷刻尝试，遂自谓已得也。今之解良知者曰：“知无不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。”此其为说，亦何尝不为精义，但不知几微倏忽之际，便落见解。知果无不良矣，有不良者果孰为之？人品不齐，功力不等，未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字，是先圣吃紧为人语。致上见得分明，即格物之义自具，固不必纷纭於章句字面之吻合，对证传授言说之祖述发挥，而动多口也。来教云：“良知之体本虚，而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的，可谓真实的当矣。如此则良知愈致，其凝聚融结愈备，良知愈虚，知觉愈精，此非合内外乎？既合内外，则凡能致虚者，其必能格物，而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者，自可以相忘於无言矣。（《答王龙溪》）
静中易收摄，动处便不然，此已是离本着境，更无别故，只是未有专心一意耳。（《与王以珍》）
白沙致虚之说，乃千古独见，致知续起，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体，情欲纵恣，意见横行，后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。（《与吴疏山》）
来教云：“学问大要在自识本心，庶功夫有下落。”此言诚是也。虽然，本心果易识哉！来教云：“心无定体，感无停机。凡可以致思着力者，感也，而所以出思发知者，不可得而指也。”谓“心有感而无寂”，是执事之识本心也。不肖验之於心，则谓“心有定体，寂然不动”者是也：“时无定机，时动时静”是也。心体惟其寂也，故虽出思发知，不可以见闻指。然其凝聚纯一，渊默精深者，亦惟於着己近里者能默识之，亦不容以言指也，是谓“天下之至诚”。动应惟其有时也，故虽出思发知，莫不为感。然其或作或息，或行或止，或语或默，或视或瞑，万有不齐，而机难预定，固未始有常也，是谓“天下之至神”。惟至诚者乃可以语至神，此《中庸》通篇意也。来教云：“欲於感前求寂，是谓画蛇添足，欲於感中求寂，是谓骑驴觅驴。”
不肖验之於心，又皆有可言者。自其后念之未至，而吾寂然者未始不存，谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，谓之“感中有寂”可也。感有时而变易，而寂然者未始变易，感有万殊，而寂然者惟一，此中与和，情与性，所由以名也。来教云：“学至於研几，神矣。《易》曰：‘几者动之微’。周子曰：‘动而未形，有无之间曰几。’夫既曰动，则不可以言静，圣人知几，故动无不善也。”不肖验之於心，又有大不然者。当吾心之动，机在倏忽，有与无俱未形也，斯时也，若何致力以为善恶之辨乎？且来教云：“感无停机。”是又以心为动体，不见所谓静矣。夫感无停机，机无停运，顷刻之间，前机方微，后机将着，牵连不断，微着相寻，不为乍起乍灭矣乎？
是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨，亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也。”是素定者，非所谓寂然者乎？又曰“惟几也，故能成天下之务”，而以惟深先之。朱子曰：“极深者，至精也；研几者，至变也。”是精深者，非寂然者乎？周子言几，必先以诚，故其言曰：“诚无为，几善恶。”又曰：“寂然不动者诚也，感而遂通者神也”，而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神，故曰“应而妙”；不落有无者谓之几，故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也，惟诚则精而明矣。盖言吾心之感，似涉於有矣。然虽显而实微，虽见而实隐，又近於无。以其有无不形，故谓之几。“几善恶”者，言惟几故能辨善恶，犹云“非几即恶焉耳”。
必常戒惧，常能寂然，而后不逐於动，是乃所谓“研几”也。今之议者，咸曰“寂然”矣，“无为”矣，又何戒惧之有？将以功夫皆属於动，无所谓静者，不知“无欲故静”，周子立极之功也。“诚则无事，果确无难”，周子思诚之功也。“背非见，止非为，为不止”者，周子立静之功也。假使知几之说，如来教所云，是乃“圣门第一关头”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不谆谆以告人耶？子思之传《中庸》，使其功夫如来教所云，则必曰“戒慎”乎？其初可睹恐惧乎？其初可闻，何乃以不睹不闻为言，如今之谜语乎？惟其於不睹不闻而戒惧焉，则是所持者至微至隐，故凡念之动，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃谓之知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学，此其把柄端可识矣。
今以戒惧疑於属动，既失子思之本旨，又因戒惧而疑吾心无寂，则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故，大抵误认良知为祟耳。今为良知之说者，曰：“知是知非，不可欺瞒者良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。”虽然此言似矣，而实有辨也。夫孟子所言良知，指不学不虑当之，是知乃所以良也。知者感也，而所以为良者，非感也。《传习录》有曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动於气即无善无恶，是谓至善。”夫至善者非良乎？此阳明之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄，终日精神，随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎？恐阳明公复出，不能不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问“独知时有念否？”公答以“戒惧亦是念。
戒惧之念，无时可息，自朝至暮，自少至老，更无无念之时。”盖指用功而言，亦即所谓不失赤子之心，非浮漫流转之谓也。今之学者，误相援引，便指一切凡心，俱谓是念，实以遂其放纵恣肆之习。执事所见虽高，然大要以心属感，似与此辈微觉相类。自未闻良知之说以前，诸公之学，颇多得力。自良知之说盛行，今二十余年矣，后之得力较先进似或不勇，此岂无故耶？（《答陈明水》）
果能收敛翕聚，如婴儿保护，自能孩笑，自能饮食，自能行走，岂容一毫人力安排。试於临民时验之，稍停详妥贴，言动喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。“从前为良知时时见在”一句误却，欠却培养一段功夫，培养原属收敛翕聚。甲辰夏，因静坐十日，恍恍见得，又被“龙溪诸君”一句转了。总为自家用功不深，内虚易摇也。孟子言“皆有怵惕、恻隐之心”，由於“乍见”，言“平旦好恶与人相近”，由於“夜气所息”，未尝言“时时有是心”也。末后四端须扩而充之，自然火然泉达，可以保四海。夜气苟得其养，无物不长。所以须养者，缘此心至易动故也。未尝言“时时便可致用，皆可保四海也。”扩充不在四端后，却在常无内交要誉恶声之心，所谓以直养也。养是常息此心，常如夜之所息，如是则时时可似“乍见”与“平旦”时，此圣贤苦心语也。阳明拈出良知，上面添一致字，便是扩养之意。良知良字，乃是发而中节之和。其所以良者，要非思为可及，所谓不虑而知，正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知，至又易致字为依字，则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁，人常动用必速死，天地犹有闭藏，况於人乎？是故必有未发之中，方有发而中节之和；必有廓然大公，方有物来顺应之感。平日作文字，只谩说过去，更不知未发与廓然处何在，如何用功？诚鹘突半生也。真扩养得，便是集义，自浩然不夺於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有验，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不应手，不免横撑、直驾，终是费力。时时培此，却是最密地也。（《与尹道舆》）
朱子以不睹不闻属静，为未动念时；以独属动，为初动念时，故动静交修。兄以不睹不闻之时，专属念头方动，又比朱子失却一边。不知所谓达之面目，发於政事，犹为不睹不闻时耶？否耶？岂无念时，遂无所谓戒慎恐惧耶？岂圣贤皆时时动念耶？
寂然者一矣，无先后中外矣。然对感而言，寂其先也。以发而言，寂在中也。
思固圣功之本，而周子以无思为言，是所以为思，诚也。思而无思，是谓研几。
常令此心寂然无为，便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧，在本体上便觉隔越。
《中庸》以慎独为要。诚也，神也，几也，独也，一也，慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。
常知几，即是致知，即是存义，到成熟时，便是知止，得所止，则知至矣。
感无常，寂有常，寂其主也。周之静，程之定，皆是物也。其曰“静虚动直”，曰“静定动定”，以时言也。时有动静，寂无分於动静，境有内外，寂无分於内外，然世之言无内外、无动静者，多逐外而遗内，喜动而厌静矣，是以析言之。
夫体能发用，用不离体，所谓体用一源也。今夫舟车譬则体也，往来於水陆则其用也，欲泥一源之语，而恶学者之主寂，是犹舍车舟而适江湖与康庄也，乌乎可！
阳明先生良知之教，本之《孟子》乍见入井、孩提爱敬、平旦好恶三者，以其皆有未发者存，故谓之良。朱子以为，良者，自然之谓是也。然以其一端之发见，而未能即复其本体，故言怵惕矣，必以扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。孟子之意可见矣。先生得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。试以三言思之。其言充也，将即怵惕之已发者充之乎？将求之乍见之真乎？无亦不动於内交要誉恶声之私己乎？其言养也，将即好恶之已发者养之乎？将求之平旦之气乎？无亦不梏於旦昼所为矣乎？其言达也，将即爱敬之已发者达之乎？将不失孩提之心乎？无亦不涉於思虑矫强矣乎？终日之间，不动於私，不梏於为，不涉於思虑矫强，以是为致知之功，则其意为乌有不诚？而亦乌用以立诚二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失养其端，而惟任其所以发，遂以见存之知，为事物之则，而不察理欲之混淆；以外交之物，为知觉之体，而不知物我之倒置。岂先生之本旨也？（以上《答项瓯东》）
未感之前，寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后，寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善，善恶对待者，不足以名之。知者，触於感者也。念者，妙於应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）
今之言良知者，恶闻静之一言，以为良知该动静、合内外，主於静焉，偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静、合内外，其统体也，吾之主静，所以致之。盖言学也，学必有所由而入，未有入室而不由户者。苟入矣，虽谓良知本静亦可也，虽谓致知为慎动亦可也，吾不能复无极之真者，孰为之乎？盖动而后有不善，有欲而后有动，动於欲，而后有学，学者学其未动焉者也，学其未动而动斯善矣，动无动矣。（《答董蓉山》）
周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。其自注云：“无欲故静，是一切染不得，一切动不得，庄生所言混沌者近之，故能为立极种子。非就识情中认得箇幽闲暇逸者，便可替代为此物也。”指其立极处与天地合德则发育不穷，与日月合明则照应不遗，与四时合序则错行不忒，与鬼神合吉凶则感应不爽。修此而忘安排，故谓之吉。悖此而费劳攘，故谓之凶。若识认幽闲暇逸，以为主静，便与野狐禅相似，便是有欲。一切享用玩弄，安顿便宜，厌忽纵弛，隐忍狼狈之弊，纷然潜入，而不自觉。即使孤介清洁，自守一隅，亦不免於偏听独任，不足以倡率防检，以济天下之务，其与未知学者何异也？（《答门人》）
靠丝毫不得，才靠一言一念，即是规矩外。惟有识徥得规矩，时时游息其中，所谓终日对越在天也。识规矩不定，便有帮凑，便易和换。（《与王有训》）
当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满於吾视，倾吾之耳而天地不出於吾听，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也。否则，闻其行事，而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远也。否则，闻其患难，而能恻然衋然矣乎？是故感於亲而为亲焉，吾无分於亲也，有分於吾与亲，斯不亲矣。感於民而为仁焉，吾无分於民也，有分於吾与民，斯不仁矣。感於物而为爱焉，吾无分於物也，有分於吾与物，斯不爱矣。是乃得之於天者，固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方，往古来今，内外动静而一之者也。若二氏者有见於己，无见於物，养一指而失其肩背，比於自贼其身者耳。诸儒闢二氏矣，猥琐於扫除防检之勤，而迷谬於统体该括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不适於用。譬之一家，不知承藉祖父之遗，光复门祚，而顾栖栖於一室，身口是计，其堂奥未窥，积聚未复，终无逃於樊迟细民之讥，则亦何以服二氏之心哉！
此学日入密处，纷纭轇轕中，自得泰然，不烦照应。“不烦照应”一语，双老所极恶闻，却是极用力，全体不相污染，乃有此景。如无为寇之念，纵百念纵横，断不须照应始无此念。明道“不须防检，不待穷索，未尝致纤毫之力”，意正如此。（以上《与蒋道林》）
以身在天地间负荷，即一切俗情，自难染污。（《答尹道舆》）
来书责弟不合良知外提出“知止”二字，而以为“良知无内外，无动静，无先后，一以贯之，除此更无事，除此别无格物。”言语虽似条畅，只不知缘何便无分毫出入？操则存，舍则亡，非即良知而何？终日谈本体，不说功夫，搀拈功夫，便指为外道，恐阳明先生复生，亦当攒眉也。（《寄王龙溪》）
来书“吾心全体大用，发见流行，虽昏壅之极，而自有昭明不泯之端。”此即阳明先生所谓良知。今时学者，指愚夫愚妇与圣人同处，乃其相传妙诀也。曰“忠如”，即以此为本来端倪乎？是无容细微察识矣。若谓此中别有本来端倪，须察识而后稍见，则所谓全体大用，发见流行，又何如哉？且恻隐之端，须是逢赤子入井见之，平旦之气，须於好恶与人相近见之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如静坐则清明和适，执事则精明安肃，居家则和柔愉婉，以此端倪而随处得之，不知与来书所谓“拿此一物，看守在此，不今走作”者，又何以异？察识既不可缓，随处又当理会，不知与所谓“静息处玩其清明和适之体，则日用自有依据”，孰先孰后？为一为二乎？此处更无歇后语，更无训释语，始是真能明诸心，始是不落虚见。
静中隐然有物，此即是心体不昧处。此处常作主宰，是一生不了杂念；一切放下，是千休千处；得感动时变换，是把促太紧，故有厌动之病。一属操持，即入把捉，此处正好调停，求其至当，未可畏其难操持，并动静皆作疑也。合并不来，只是未久，如服药人，药力未至，不须疑病浅深。
发与未发，《传习录》云：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”此两句精细，可破纷纭之论。知寒觉暖，圣人与人一也，而知觉处，有千头万绪不同，未发所由辨也。故阳明先生曰：“当知未发之中，常人亦未能皆有。”盖《中庸》未发，在慎独后言知，学而后有未发之中，谓其能知未发之体而存之也。言先后固不得，言是一是二亦不得。
目之明为体，视为用，视处别有明在否？明与视何所断际？若逐外为用，亦体非其体矣。
心，神物也，动物也，摄之固难，凝之尤难。象山立大之论，於凝聚处煞有地步。（以上《答万日忠》）
内外两忘，乃千古入圣祕密语。凡照应扫除，皆属内境，安排酬应皆属外境，二境了不相干，此心浑然中存，非所谓止其所乎？此非静极，何以入悟。
二氏亦以静入，至所语静，却是迥异。（以上《答李石麓》）
默默自修，真见时刻有不彀手处，时刻有不如人处，时刻只在自心内寻究虚静根底安顿，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）
三四年间，曾以“主静”一言，为谈良知者告，以为良知固出於禀受之自然，而未尝泯灭，然欲得流行发见，常如孩提之时，必有致之之功，非经枯槁寂寞之后，一切退听，而天理炯然，未易及此，阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而谈晚年之熟化，譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容於九达之逵，岂止猎等而已哉！然闻之者惟恐失其师传之语，而不究竟其师之入手何在，往往辨诘易生，徒多慨惜。（《寄谢高泉》）
良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之，使发於心者，一举所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券。至於自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。（《寄张须野》）
至宝不宜轻弄，此丹家语也，然於此件颇相类，千古圣贤，只有收敛保聚法，不肯轻弄以至於死，故曰“兢兢业业，过了一生”。（《寄王龙溪》）
执事只欲主张良知常发，便於圣贤几多凝聚处，尽与扫除解脱。夫心固常发，亦常不发，二者可倒一边立说否？至谓“未发之中，竟从何处觅？”则立言亦太易矣。（《与钱绪山》）
旁午之中，吾御之者，轇轕纷纭，而为事物所胜，此即憧憧之思也。从容闲雅，而在事物之上，此即寂然之渐也。由憧憧而应之，必或至於错谬；由寂然而应之，必自尽其条理，此即能寂与不能寂之验。由一日而百年可知也。一日之间，无动无静，皆由从容闲雅，进而至於澄然无事，未尝有厌事之念，即此乃身心安着处。安着於此，不患明之不足於照矣。渐入细微，久而成熟，即为自得。明道不言乎，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，谓未尝致纤毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之无所增损；未尝致纤毫之力者，言乎从容闲雅，又若未尝有所事事。如此而后可以积久成熟，而入细微，盖为学之彀率也。（《与徐大巡》）
心感事而为物，感之之中，须委曲尽道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，无二致也。近时执“心即理”一句，学者多至率意任情，而於仔细曲尽处，略不照管。既非所以致知，却与“在格物”一句正相反，但后儒认理为格式见套，以至支离。若知事无内外，心无内外，理无内外，即格式见套，又皆在乎中，非全格去旧物，乃为精微也。（《答刘汝周》）
学有可以一言尽者，有不可以一言尽者。如此敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰，此可一言而尽，亦可以一息测识而悟。惟夫出入於酬应，牵引於情思，转移於利害，缠固於计算，则微暧万变，孔窍百出，非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能几及也。（《与萧云皋》）
刘师泉素持玄虚，即今肯向里着己，收拾性命，正是好消息。（《寄聂双江》）
《易》言洗心，非为有染着；《易》言藏密，非为有渗漏。除却洗心、藏密，更无功夫。十分发挥，乃是十分紧固，方是尧、舜兢业过一生处。（《答唐一菴》
“无所存而自不忘”一句，说得太早。此最是毒药，诸君一向用此为妙剂，如何自求不得，不见超身，何也？“执之则生机拂”一句，甚是。但容易为人开手，且吃苦过甚。“无妨操则存，舍则亡，孔子亦且”云云。操岂可已乎？愈操愈熟，断不成便放开手。千古未有开手。“圣人悬崖撒手”，庄子有此言，吾儒方妄以目解，不知庄子所指何也？今有人到悬崖上撒手者乎？何独在平时说撒手事？惟有时时收敛，务求不负此良知，庶几朴实不落陷阱耳。（《与谢维世》）
来谕“知至诚正之外，非别有格。心意识之外，非别有物。天性之外，非别有知”。格物诚正是一时事，所谓不落言诠，故能出此言也。（《与友人》）
知纵肆，是良知；知不能，却常自欺，是瞒良知。自知瞒良知，又是良知；形之纸笔，公然以为美谈，是不肯致良知也。此病岂他人能医耶？（《答门人》）
龙溪之学，久知其详，不俟今日。然其讲功夫，又却是无功夫可用，故谓之“以良知致良知”，如道家“先天制后天”之意。其说实出阳明口授，大抵本之佛氏。翻《传灯》诸书，其旨洞然。直是与吾儒“兢兢业业，必有事”一段，绝不相蒙，分明二人属两家风气。（言阳明、龙溪各为一家。）今比而同之，是乱天下也。持此应世，安得不至荡肆乎？（《与聂双江》）
往时喜书象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝临汝，毋贰尔心。战战兢兢，那有闲言时候”一段，龙溪在旁，辄欲更书他语，心颇疑之。每观《六经》言学，必先兢业戒惧，乃知必有事焉，自是孔门家法。（《与谢高泉》）
来谕“凡应酬未尽，是良知本然条理，故於精神足时，太涉周旋，似有所加；到困惫后，便生厌心，似有所损。”此已说到良知本然条理，不可加、不可损处，但须於寻常言动处，识得此条理，方时时有辨别，又须於寻常中调习得熟，方处处有功夫。岂特遇人有厌心为有加损？即闲中快活处，亦皆有之。故精神如常，即应酬是格物；精神当养，即少事是格物。此是一事，不是两事。（《答曾月塘》）
宁息处，非可以人力为；精明处，亦不可以人力为。不可以人力为，而后功夫至密而可久。（《与王塘南》）
谓良知与物无对，故谓之独，诚是也。独知之明，良知固不泯矣，卜度拟议，果皆良知矣乎？《中庸》言独，而《註》增“独知”二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。来谕谓“独指天命之性”，言得之矣。知几其神，几者，动之微也；微者，道心，而谓有恶几，可乎？故曰“动而未形，有无之间”，犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之，远矣。知此则几前为二氏，几后为五霸，而研几者为动静不偏。周子“几善恶”之言，言惟几，故别善恶，能知几，非一念之善可能尽。吉之先见，盖至善也，常以至善为主，是天命自主。常能慎独，常依《中庸》，常服膺此一善，是谓先几。如是而有失有过，其复而改，方不甚远。若使两物对待，去彼就此，岂所谓斋明，岂所谓择善固执者乎？此宋儒传失宗云然。象山先立乎大，固不若是劳扰也。（《与詹毅斋》）
自私二字，断得二氏尽绝圣贤之道。当生而生，当死而死，致命遂志，杀身成仁，宁作此等见识。（《与凌洋山》）
此学静中觉觌体用事极难，大约只於自心欺瞒不得处，当提醒作主，久久精明，便有别白处。若只将日用间应酬知解处，便谓是心体，此却作主不定，有差，自救不来。何也？只寻得差不得处，始有见耳。（《与周学谕》）
《大学》絜矩，原从知止说来，却不是无所本。能知止，方定静安，然后善虑，善虑便能絜矩。故中无所倚，自然与物同体，自是絜矩。若只论絜矩，不问此心若何，即涉於倍奉媚世，牵己从人矣。
儒释之辨，只吾儒言中与仁处，便自不同。尧、舜之中，孔门之仁，言虽不同，一则指无所倚，一则指浑然与物同体，无二物也。中无所倚，释之“无住”若近之，至於兢业允执，茫不相似。浑然同物，与其“觉海圆澄”又大相远。不揣其端绪，举言句之吻合以为归，失其宗矣。中无所倚，自然与物同体，得此气象，守而弗失，乃吾儒终日行持处。延平於喜怒哀乐未发以前，观其气象，盖使人反求者也。良知二字，一经指点，便易摸索，但不知与所谓无倚，所谓同体处，当下气象若何，故往往易至冒认，非谓良知之外，复有中与仁也。
止处该括动静，总摄内外，此止即万物各得其所。若见物方絜，已属支离。止则无倚，与物同体，便自能絜。今世与物酬应漠不相关，固不足以与此。有持万物一体之说者，则又牵己从之，终日沉湎於世情，依阿附会，以为同体。不知本体沦丧，更无收摄安顿处，才拈定静字面，即若伤我。不知无一物方能物物，吾心已化於物，安能运物哉？此处丝毫倒一边不得。（以上《与刘仁山》）
兄尝谓弟落意见，此真实语。凡见中有此用处，不应总属意见。苟未逼真，慈湖之无意，亦竟见也。若有向往，不妨其致力之勤，到脱然处，又当别论。力未至而先为解脱，不已过忧乎。（《答王龙溪》）
除此真心作用，更无才力智巧。（《答胡正甫》）
庄子所谓外者不入，内者不出，吾儒知止地位，正与相等。即此不入不出处，便是定，即定处，便是吾人心体本然，便是性命所在。守此一意不散，渐进於纯熟，万物无足以挠之，入圣贤域中矣。（《与王少参》）
执着乃用功生疏所致，到纯熟自当轻省，不可便生厌心。此处一有憎厌疑贰，便是邪魔作祟，绝不可放过也。
此心皎然无掩蔽时，便与圣人不甚异。於此不涉丝毫摇兀，亦无改变，亦无执着，亦无忽略，此便是学。只时时有保护处，不伤皎然处，将容体自正，言语自谨，嗜欲自节，善自行，恶自止，好名好货各色自觉澹，以此看书，以此处友，精神自聚不散涣矣。（以上《答刘可贤》）
终日纷纷，不觉劳顿，缘动神而后有劳。神气不动，即动应与静中无有异境，此中虚而无物故也。
自处与处人，未动丝发意，便自无事。稍涉动意，未有不应者，便是与物为敌。（《与王养明》）
即处事中便是学，此间稍有作恶处便是过，稍有执泥处便是过，所谓养心也在此，扩知也在此。此处功夫愈密，知觉愈精，而不受变於物，此之谓格物之学。若自家执泥作恶尚不觉，是谓不知痛痒，便是干极好事，亦是有己之私。到得此心不作恶执泥，明镜止水相似，发又中节，便是巽以出之。此间磨炼得去，是谓时习。（《与刘可贤》）
虚实寂感内外，原是一件，言其无有不是，故谓之实，言其无少夹杂，故谓之虚；言其随事能应，故谓之感；言其随处无有，故谓之寂；以此自了，故谓之内；以此俱了，故谓之外，真无有分别者。但谓虚寂本体，常止不动，却要善看。不然就本体说止，说不动，便能作梗，便不真虚寂矣。（《答杜道升》）
处处从小利害克治，便是克己实事，便是处生死成败之根，亦不论有事无事。此处放过，更无是处。於克治知费力与浊乱，此是生熟安勉分限。不安分限，将下手实际，便欲并成德时论，此涉於比拟太过。不知功夫纯熟，只在常明少昏，渐渐求进，到得成片段，却真咽喉下能着刀。能下此刀，与一念一事，是非不同，却是得先几也。（《答曾于野》）
静中如何便计较功效，只管久久见得此心有逐物有不逐物时，却认不逐物时心为本，日间动作皆依不逐物之心照应，一逐物便当收回，愈久渐渐成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定贴处，如何一两日坐后，就要他定贴动作不差，岂有此理！阳明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞒不过处，即所谓不逐物之心也。静中识认他，渐渐有可寻求耳。（《答罗生》）
来书未见有愤发改过之意，只是欲人相信，不得开口。（《答王龙溪》）
终日眼前俱是假人，无一分真实意，自我待之，终日俱是真人，无一分作伪意，如此便是有进步。（《寄刘少衡》）
凡习心混得去，皆缘日间太顺适，未有操持，如舵工相似，终日看舵，便不至瞌睡，到得习熟，即身即舵，无有两件。凡人学问真处，决定有操持，收束渐至其中，未有受用见成者。（《答欧阳文朝》）
自觉得力，只管做去，微觉有病，又须转手。此件功夫，如引小儿，随时迁就，执着不得。（《与杜道升》）
只是丝毫放过不得，时时与物无对，便是收敛功也。（《与胡正甫》）
孔门博文约礼之教，无非即人身心，纳之规矩，固非为玄远也。夫不诱之以规矩，而惟玄远之务，是犹闭之门而谈天衢，不可得也。（《与刘见川》）
杂著
王鲤湖问：“慎独之旨，但令善意必行，恶意必阻，如何？”王龙溪曰：“如此却是大不慎矣。古人所言慎者，正指微处不放过说，正是污染不上，正是常得不欺，如好好色、恶恶臭始得。若善恶二念交起，此是做主不得，纵去得，已非全胜之道。（嘉靖己亥《冬游记》）
王道思曰：“念头断去不得，止是一任他过，便要如何斩除，恐更多事。此吾小歇脚法也。”（此宗门放荡之语。后来罗近溪辈多习之，以为解缚之秘法）
龙溪谓念庵曰：“汝学不脱知见，未逼真，若逼真来轮刀上阵，措手不迭，真心真意，人人皆得皆知，那得有许多遮瞒计较来。”问：“如何是真为性命？”龙溪曰：“弃得性命，是为性命。”又问，龙溪曰：“为性命不真，总是弃世界不下。如今说著为善不是真善，却是要好心肠随人口吻，毁誉得失之关不破，若是真打破，人被恶名埋没一世，更无出头，亦无分毫挂带，此便是真为性命。真为性命，时时刻刻只有这里著到，何暇陪奉他人，如此方是造化把柄在我，横斜曲直、好丑高低，无往不可。如今只是依阿世界，非是自由自在。”因叹曰：“今世所谓得失，不知指何为得失？所谓毁誉，不知毁誉个甚？便说打破，已是可叹矣。”（恶名埋没一段，亦是宗门语，不管是非好丑，颠倒做去，以为见性，究竟成一无忌惮小人耳。若流俗恶名，岂能埋没得人？又何尝出头不得？故举世非之而不顾，为流俗言也。茍其决裂名教，真有恶名可以埋没者，则已入于禽兽，亦何性命之有？）
王心斋论正己物正，曰：“此是吾人归宿处。凡见人恶，只是己未尽善，己若尽善，自当转易，以此见己一身不是小，一正百正，一了百了，此之谓天下善，此之谓通天下之故，圣人以此修己安百姓而天下平。”又论仁之于父子曰：“瞽瞍未化，舜是一样命；瞽瞍既化，舜是一样命。可见性能易命。”
龙溪书曰：“以世界论之，是千百年习染；以人身论之，是半生倚靠。见在种种行持点检，只在世情上寻得一件极好事业来做，终是看人口眼。若是超出世情汉子，必须从浑沌里立定根基，将一种要好心肠洗涤干净。枝叶愈活，灵根愈固，从此生天生地生人生物，方是大生。故学问须识真性，独往独来，使真性常显，始能不落陪奉。”
王龙溪曰：“未发之中未易言，须知未发却是何物。谓之未发，言不容发也。发于目为视矣，所以能视者，不随视而发；发于耳为听矣，所以能听者，不随听而发。此乃万古流行不息之根，未可以静时论也。”
予问龙溪曰：“凡去私欲，须于发根处破除始得。私欲之起，必有由来，皆缘自己原有贪好、原有计算，此处漫过，一时洁净，不过潜伏，且恐阴为之培植矣。”钱绪山曰：“此件工夫零碎，但依良知运用，安事破除？”龙溪曰：“不然，此捣巢搜贼之法，勿谓尽无益也。”（绪山之言，与前冬游记王道思所云同一法门）
龙溪之言曰：“先师提掇良知，乃道心之微，一念灵明，无内外，无寂感。吾人不昧此一念灵明，便是致知，随事随物不昧此一念灵明，便是格物。良知是虚，格物是实，虚实相生，天则乃见。盖良知原是无知而无不知，原无一物，方能类万物之情。或以良知未尽妙义，于良知上搀入无知意见，便是异学。或以良知不足以尽天下之变，必加见闻知识补益而助发之，便是俗学。吾人致知工夫不得力，第一意见为害。意见是良知之贼，卜度成悟，明体宛然，便认以为良知。若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，彻内彻外，原无壅滞，原无帮补，所谓丹府一粒，点铁成金。若认意见以为实际，本来灵觉生机封闭愈固，不得出头。学术毫厘之辨，不可不察也。”
然质之阳明先生所言，或未尽合。先生尝曰：“良知者，天命之性，心之本体，自然照明灵觉者也。”是谓良知即天性矣。中庸言性，所指在于不睹不闻，盖以君子之学，惟于其所不睹不闻者而戒慎恐惧耳，舍不睹不闻之外无所用其戒慎恐惧也。夫不睹不闻，可谓隐而未形、微而未著矣。然吾之发见于外者，即此未形者之所为，而未始有加；吾之彰显于外者，即此未著者之所为，而未始有加。由是言之，谓良知之体至虚可也，谓其本虚而形实亦可也，今曰“良知是虚格物是实”，岂所谓不睹不闻有所待而后实乎？先生又曰：“至善者，心之本体，动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。”是以良知为至善矣。大学之言至善，其功在于能止，盖以吾心之体固有至善，而有知之后，得止为难。
知而常止，非天良之止，其所孰能与于此？故定静安虑者，至善也，能定能静能安能虑者，止至善也。能止而后至善，尽为己有，有诸己而后谓之有得。先之以定静安者，物之所由以格，止之始也；后之以虑者，知之所以为至，止之终也。故谓致知以求其止可也，谓物则生于定静亦可也，今曰“虚实相生天则乃见”，岂定静反由虑而相生乎？先生又曰：“良知是未发之中。”又曰：“当知未发之中，常人亦未能皆有。”岂非以良知之发，为未泯之善端，未发之中，当因学而后致？盖必常静常定，然后可谓之中。则凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然后可以为诚意，固未尝以一端之善为圣人之极则也。今曰“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察”云云，夫利欲之盘固，遏之犹恐弗止，而欲从其知之所发，以为心体；
以血气之浮扬，敛之犹恐弗定，而欲任其意之所行，以为工夫。畏难茍安者，取便于易从；见小欲速者，坚主于自信。夫注念反观，孰无少觉？因言发虑，理亦昭然。不息之真既未尽亡，先入之言又有可据，日滋日甚，日移日远，将无有以存心为拘迫，以改过为粘缀，以取善为比拟，以尽伦为矫饰者乎？而其灭裂恣肆者，又从而诪张簧鼓之，使天下之人遂至于荡然而无归，则其陷溺之浅深，吾不知于俗学何如也！先生又曰：“知者意之体，物者意之用。”未尝以物为知之体也。而绪山乃曰：“知无体，以人情事物之感应为体。”无人情事物之感应，则无知矣。夫人情事物感应之于知，犹色之于视、声之于听也，谓视不离色，固有视于无形者，而曰色即为视之体，无色则无视也，可乎？谓听不离声，固有听于无声者，而曰声即为听之体，无声则无听也，可乎？（以上戊申《夏游记》）
龙溪因前记有所异同，请面命，予曰：“阳明先生苦心犯难，提出良知为传授口诀，盖合内外前后一齐包括，稍有帮补，稍有遗漏，即失当时本旨矣。往年见谈学者，皆曰‘知善知恶即是良知，依此行之，即是致知’，予尝从此用力，竟无所入，久而后悔之。夫良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善吾知之，吾心之恶吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静，未有不善，不善动之妄也，主静以复之，道斯凝而不流矣。
神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出，必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可为之格物。盖处无弗当，而后知无弗明，此致知所以必在于格物，物格而后为知至也。故致知者，致其静无而动有者也。知茍致矣，虽一念之微皆真实也；茍为勿致，随出随泯，终不免于虚荡而无归。是致与不致之间，虚与实之辨也。谓之曰“良知是虚格物是实，虚实相生天则乃见”，将无言之太深乎？即格物以致其知矣，收摄之功终始无间，则吾心之流行照察，自与初学意见万万不侔，谓之曰“意见是良知之贼”，诚是也，既而曰“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，所谓丹府一粒点铁成金”，不已言之太易乎？
龙溪曰：“近日觉何如？”曰：“一二年来与前又别，当时之为收摄保聚偏矣，盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，感由寂发，夫谓感由寂发可也，然不免于执寂有处；谓寂在感先可也，然不免于指感有时。彼此既分动静为二，此乃二氏之所深非，以为边见者。我坚信而固执之，其流之弊必至重于为我，疏于应物，盖久而后疑之。夫心一而已，自其不出位而言，谓之寂，位有常尊，非守内之谓也；自其常通微而言，谓之感，发微而通，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处，以其能感故也，绝感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言时，以其本寂故也，离寂之感，感非正感矣。此乃同出而异名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有动有静，有作有止。人知动作之为感矣，不知静与动、止与作之异者境也，而在吾心，未尝随境异也。
随境有异，是离寂之感矣。感而至于酬酢万变，不可胜穷，而皆不外乎通微，是乃所谓几也，故酬酢万变而于寂者，未尝有碍，非不碍也，吾有所主故也。茍无所主，则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯，而于感者未尝有息，非不息也，吾无所倚故也。茍有所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。学者自信于此灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也；即谓之主静可也，谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉！是何也？心也者，至神者也，以无物视之固泯然矣，以有物视之，固炯然矣，欲尽敛之，则亦块然不知、凝然不动，无一物之可入也；欲两用之，则亦忽然在此、倏然在彼，能兼体而不遗也。使于真寂端倪果能察识，随动随静。无有出入。不与世界物事相对待。
不倚自己知见作主宰，不著道理名目生证解，不藉言语发挥添精神，则收摄保聚之功自有准则。明道云：‘识得仁体，以诚敬存之，不须防检穷索，必有事而勿正，心勿忘勿助长，未尝致纤毫之力。’此其存之之道，固其准则也。”龙溪笑曰：“夏游记岂尽非是，只三转语处手势太重，便觉抑扬太过。兄已见破到此，弟复何言！”
刘师泉谓：“夫人之生，有性有命，性妙于无为，命杂于有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物，以立其体。吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化，以致其用。常知不落念，是吾立体之功；常过不成念，是吾致用之功也，二者不可相杂，盖知常止而念常微也。是说也，吾为见在良知所误，极探而得之。”龙溪问“见在良知与圣人同异”，师泉曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫妇之知能，如顽矿未经煅炼，不可名金。其视无声无臭，自然之明觉，何啻千里！是何也？为其纯阴无真阳也。复真阳者，更须开天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。以见在良知为主，决无入道之期矣。”龙溪曰：“谓见在良知便是圣人体段，诚不可。然指一隙之光，以为决非照临四表之光，亦所不可。譬之今日之日，非本不光，却为云气掩蔽。以愚夫愚妇为纯阴者，何以异此？”予曰：“圣贤只是要人从见在寻源头，不曾别将一心换却此心。师泉欲创业，不享见在，岂是悬空做得？只时时收摄保聚，使精神归一便是。但不可直任见在以为止足耳。”
谓龙溪曰：“阳明先生之学，其为圣学无疑矣。惜也速亡，未至究竟，是门下之责也。然为门下者有二：有往来未密、煅炼未久，而许可太早者，至于今或守师说以淑人，或就己见以成学，此非有负于先生，乃先生负斯人也；公等诸人，其与往来甚密，其受煅炼最久，其得证问最明，今年已过矣，犹不能究竟此学，以求先生之所未至，却非先生负诸人，乃是公等负先生矣。”（以上甲寅《夏游记》）
绪山在阳明先生之门，号称笃实而能用其力者。自余十六七年来，凡六七见，而绪山之学亦且数变。其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也。已而曰：“未矣。良知者，无善无恶者也，吾安得执以为有而为之。”而又去之。后十年会于京师，曰：“吾恶夫言之者之淆也。无善而无恶者见也，非良知也。吾惟即吾所知，以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。其不出于此者，非吾所能为，亦非吾之所当闻也。”今年相见于青原，则曰：“向吾之言，犹二也，非一也。盖先生尝有言矣，曰：‘至善者心之本体，动而后有不善也。’吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也，吾所谓动，动于动焉者也。吾惟无动，则在我者常一，在我者常一，则吾之力易易矣。”（《赠钱绪山》）
王子之言曰：“始吾以致知为然也，而不知有遗于物。乃吾今而后知格物之为致知也。始之言知，亦曰格物云尔，及而察之，以为物生于知，吾但知知而已，而何有于物？夫非知无物，非物无知，乃吾始之言知，则犹廓廓尔，而浑浑尔，若有厌于芸芸尔者，则犹未见物与知之为一也。此一知也，于物有格有不格，则是吾之知，亦有至有不至焉。”虽然，王子后此，又安知不以今之所言为未至也乎！物之有未格也，而求足于知焉。有所不足，是故为之可以已者，即不得谓之精。精不可已，以此心之几希，易失而难穷故也。（《赠王龙溪》）
双江先生系诏狱，经年而后释。方其系也，身不离接槢，视不逾垣户，块然守其素以独居。久之，诸子群圣之言，涉于目者不虑而得，参之于身，动而有信，慨然曰：“嗟乎，不履斯境，疑安得尽忘乎！”于是著录曰《困辨》，以明寂感之故。归质之友人，友人或然或否，或正以师传曰：“阳明子所谓良知不类。”往岁癸卯，洪先与洛村黄君闻先生言必主于寂，心亦疑之。后四年丁未，而先生逮，送之境上，含涕与诀，先生曰：“嘻，吾自胜之，无苦君辈也。”其容翛然，其气夷然，其心渊然而素，自是乃益知先生，遂为辨曰：“先生于师传如何，吾未之知，请言吾所试。昔者闻良知之学悦之，以为是非之心，人皆有之，吾惟即所感以求其自然之则，其亦庶乎有据矣。已而察之，执感以为心，即不免于为感所役。吾之心无时或息，则于是非者，亦将有时而淆也。又尝凝精而待之以虚，无计其为感与否也。吾之心暂息矣，而是非之则，似亦不可得而欺。因自省曰：‘昔之役者，其逐于已发，而今之息者，其近于未发矣乎！’盖自良知言之，无分于发与未发也。自知之所以能良者言之，则固有未发者以主之于中，而或至于不良，乃其发而不知返也。吾于暂息且有所试矣，而况有为之主者耶？夫至动莫如心，圣人尤且危之，茍无所主，随感而发，譬之御马，衔勒去手，求斯须驰骤之中度，岂可得哉！道心之言微，性之言定，无欲之言静，致虚之言立本，未发之言寂，一也，而何疑于先生？”先生闻之曰：“斯言知我哉！录有之，‘良知者，未发之中，寂然大公之本体’，固吾师所传也。”问之友人，或然或否，洪先曰：“吾学也，困辨弗明，弗可以措。”叙而梓之，告于知言者。（《困辨录序》）
余读双江聂君《困辨录》，始而洒然无所疑，已而恍然有所会，久而津津然不能舍。于是附以己见，梓之以传。而或者谓曰：“言何易也，自阳明先生为良知之说，天下议之为禅，哓哓然至于今未已也。夫良知合寂感内外而言之者也，议者犹曰：‘此遗物也，厌事理之讨论者也。’今而曰：‘吾内守寂者也，其感于外者，皆非吾之所能与。’其不滋为可异欤？夫分寂感者，二其心者也；分内外者，析其形者也。心譬则形之目者也，目不能不发而为视，视不能不发而为万物，离物以为视，离视以为目，其果有可指乎？吾惧哓哓然于聂君者，又未已也。”余应之曰：“言固未可齐也。孔子不云乎？曰：‘吾道一以贯之。’当是时，未能以其一者示之人也，而曾子乃曰：‘是忠恕也。’今之言，与忠恕者同耶，异耶？彼以得之心者应之，而世儒之言从而分曰：‘孰为一之体，孰为一之用，而后忠恕者始明？’呜呼，使曾子若然，其尚能闻言而唯乎？夫聂君亦各以其得之心者为言，固未暇为良知释也。子以心譬目，有问于子曰：‘寂感于目奚譬？’必曰：‘视者感也，物之不留者寂也，无有分也。’呜呼，似矣而未尽也。子谓目之所以能视而不容翳者，何哉？夫天地之化，有生有息，要之於穆者其本也。良知之感，有动有静，要之致虚者其本也。本不虚则知不能良，知其发也，其未发则良也。事物者其应，理者其则也，应而不失其则，惟致虚者能之。故致虚者，乃所以致知也，知尽其天然之则于事事物物而理穷，理穷则性尽命至，而奚有于内外？虽然，知所先后，而后近道，此学之序也。故无乐乎其专内也，所以求当于外者，非是，则无以先也。无乐乎其守寂也，所以求神其感者，非是，则无以先也。彼禅固贼道也，而其内之寂者，固皆离事物以为言。彼视所谓理者，何啻于其目之眚也，而岂患其相入哉！故言有相徇而非也者，乃其无与当之谓也；言有相反而是也者，乃其喻所指之谓也。子徒畏人之哓哓矣，而独不惧夫己之胶胶者乎？今世言聪明才辩见闻强敏，孰与聂君？所谓表然才丈夫也，其持世儒之学以见先生，友之也，非师之也，而卒俯首以听。今又尽知其故，兢兢焉自守一言，以触世之所讳，其为逐声与块也夫？且吾亦尝闻而哂之，以其为亿也，及逮而送之境，无戚言怜色以乱其常。盖未几而是录作，其曰“困辨”，是遇困而益辨，非辨于困者也。而余为之言者，亦若辨焉。何哉？盖余困而后能知，又信于未言故也。（《困辨录后序》）
《困辨录》者，聂双江公拘幽所书，其下附语，余往年手所笺也。同年贵溪原山江君懋桓获而读之，取其契于心者，抄以自随。已而作令新宁，将刻以授诸生，问决于余。余惟白沙主静之言出，而人以禅诤，至于阳明，诤益甚，以致良知之与主静无殊旨也。而人之言良知者，乃复以主静诤。其言曰：“良知者，人人自能知觉，本无分于动静，独以静言，是病心也。”自夫指知觉为良知，而以静病心，于是总总然但知即百姓之日用，以证圣人之精微，而不知反小人之中庸，以严君子之戒惧。不独二先生之学脉日荒，即使禅者闻之，亦且咄唶而失笑，不亦远乎！夫言有攸当，不知言无以学也。良知犹言良心，主静者求以致之，收摄保聚自戒惧以入精微。彼徒知觉焉者，杂真妄而出之者也。主静则不逐于妄，学之功也。何言乎其杂真妄也？譬之于水，良知源泉也，知觉其流也，流不能不杂于物，故须静以澄汰之，与出于源泉者，其旨不能以不殊。此双江公所为辨也。虽然，余始手笺是录，以为字字句句无一弗当于心，自今观之，亦稍有辨矣。公之言曰：“心主乎内，应于外，而后有外，外其影也。”心果有内外乎？又曰：“未发非体也，于未发之时，而见吾之寂体。”未发非时也，寂无体不可见也。见之谓仁，见之谓知，道之鲜也。余惧见寂之非寂也，是故自其发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。盖原其能戒惧而无思，为非实有可指，得以示之人也。故收摄保聚可以言静，而不可谓为寂然之体；喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时亦无体，执见而后有可指也。易曰：“圣人立象以尽意，系辞以尽言”，言固不尽意也。坤之震、剥之复，得之于言外，以证吾之学焉可也。必也时而静、时而动，截然内外如卦爻然，果圣人意哉？余不见公者四年，不知今之进退复何如也。江君早年亦尝以禅诤学，已而入象山，得之静坐，旁探博证，遂深有契于公。新宁故新会地，白沙之乡也，岂无传其遗言者乎。如有言主静而异于公者，幸反覆之，不有益于我，必有益于人，是良知也。（《读困辨录抄序》）
其与聂公友也，闻其所语此心寂感之机、归寂之要，十余年来未尝轻一诺焉。一日忽自省曰：“公之言是也。”（《刘两峰六十序》）
致良知者，致吾心之虚静而寂焉，以出吾之是非，非逐感应以求其是非，使人扰扰外驰，而无所于归以为学也。夫知其发也，知而良则其未发，所谓虚静而寂焉者也。吾能虚静而寂，虽言不及感，亦可也。（《双江七十序》）
善学者竭力为上，解悟次之，听言为下，盖有密证殊资，默持妙契，而不知反躬，自求实际，以至不副夙期者矣，固未有历涉诸难，深入真诠，而发之弗莹，必俟明师面临私授，而后信久远也。（《阳明先生年谱考订序》）
龙溪子曰：“良知者，感触神应，愚夫妇与圣人一也，奚以寂，奚以收摄为？”予不答。已而腹饥索食，龙溪子曰：“是须寂否，须收摄否？”予曰：“若是，则安取于学？饕餮与礼食固无辨乎？”他日，龙溪子曰：“良知本寂，无取乎归寂。归寂者，心槁矣。良知本神应，无取乎照应。照应者，义袭矣。吾人不能神应，不可持以病良知。良知未尝增损也。”予曰：“吾人常寂乎？”曰：“不能。”曰：“不能则收摄以归寂，于子何病？吾人不能神应，谓良知有蔽，可乎？”曰：“然。”曰：“然则去蔽，则良知明。谓圣愚有辨，奚不可？求则得、舍则失，不有存亡乎？养则长、失则消，不有增损乎？拟而言、议而动，不有照应乎？是故不可泯者，理之常也，是谓性；不易定者，气之动也，是谓欲；不敢忘者，志之凝，命之主也，是谓学。任性而不知辨欲，失之罔；谈学而不本真性，失之凿；言性而不务力学，失之荡。”龙溪子曰：“如子之言，固未足以病良知也。”（《良知辨》）
白沙先生之学，以自然为宗，至其得要，则随动随静，终日照应，而不离彼。（《跋白沙诗》）
濂溪曰：“诚则无事。”又曰：“诚无为，终之以艮。”则曰艮非为也，为不止矣。夫自尧舜相传精一之秘，莫不由兢业以得之。孔门格致戒慎，其功若不一而足也。今曰“无事”“无为”，不已悖乎？曰：“不然。无欲者至近而远，至约而尽，至易而甚难者也。明道曰：‘所欲不必沉溺，只有所向便是欲。’夫有所向者欲也，所以必向是者，有以为之主也。夫意之所向，随感易动，日用动静，何往非意？于此辨别，使意无所向，自感自应，则心体泰然，他无干涉，静虚动直，其于用力，不已切乎？是‘无事’者，乃所谓必有事，而‘无为’者，乃其至刚者也。”（《跋通书》）
物者知之感也，知者意之灵也。知感于物，而后有意。意者心之动也，心者身之主也，身者天下国家之本也。感而正曰格，灵而虚曰致，动以天曰诚，居其所曰正，中有主曰修，无无物之知，无无知之意，无无意之心，无无心之身，无无身之家之国之天下。灵而感之以正，曰知止，感而以正，天下国家举之矣，故曰至善。虚灵能感则意定，动以天则心静，中有主则安，举而措之天下国家，则虑无不当，大人之事毕矣。（《大学解》）
告子能信其心者也，彼见心能主乎内外，故其意曰：“心能知言者也，凡言之来，以心接之而已。其有不得于言，必其所不必知，而不可因言以动乎心。心能帅气者也。凡气之用，以心御之而已，其有不得于心，必其所不当发，而不可役心以从乎气。”不因言以动心，则外无所入，不役心以从气，则内无所牵。外无所入者，心离乎境也；内无所牵者，气合乎心也。惟其以离境为心，故常主心之无事者以为正；惟其以无事为正，故不能顺气之生长者以有为。常主于心之无事以为正，故不免于内正其心；不能顺气之生长以有为，故不免于外助其长。其与孟子之学，真毫厘之辨耳。
告子以无所事为心之正，故孟子曰：“我则必有事而不正心。”告子忘外一切作用，皆自安顿，是为助其生长。故孟子曰：“我则勿忘，而亦勿助其长。”（《孟子解》）
落思想者，不思即无。落存守者，不存即无。欲得此理炯然，随用具足，不由思得，不由存来，此中必有一窍生生，夐然不类。
言此学常存亦得，言此学无存亦得。常存者非执著，无存者非放纵。不存而存，此非可以幸至也，却从寻求中得，由人识取。（以上《别周少鲁语》）
此心倏忽不可执著，却又凝定不染一物。
向人说得伸，写得出，解得去，谓之有才则可，于学问丝毫无与也。学问之道，须于众人场中易鹘突者，条理分明一丝不乱。此非平日有涵养镇静之功，小大不疑，安能及此？（以上《别沈万川语》）
“天降大任”一节，于此却有深辨。自心术中料理则为圣学，自时态料理则为俗情，二者虽相去悬绝，然皆有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎，不可不自察也。孟子所言增益与改作者，指其气性未平、情欲未尽，与才力未充，正求此心不移耳。而世人往往折节于陨获，谐俗于圆熟，以为增益在是，不亦左乎。（《书杨武东卷》）
言其收敛，谓之存养；言其辨别，谓之省察；言其决择，谓之克治。省察者言其明，克治者言其决，决则愈明，而后存养之功纯。内不失已，外不失人，动亦定，静亦定，小大无敢慢，始终条理，可以希圣矣。（《书王有训扇》）
白沙诗云：“千休千处得，一念一生持。”于千休之中而持一念，正出万死于一生者也。今言休而不提一念，便涉茫荡，必不能休。言念而未能千休，便涉支离，亦非真念。茍不知念则亦无所谓能休者，能念不期休而自休矣。（《示门人》）
初及第，谒魏庄渠先生，先生曰：“达夫有志，必不以第为荣。”默坐终日，绝口不言利达事，私心为之悚然。承当此言，煞不容易。盖不荣进取即忘名位，忘名位即忘世界，能忘世界，始是千古真正英雄。（《示胡正甫》）
寂然不动者诚也，言藏于无也，感而遂通者神也，言发于有也。动而未形有无之间者，几也，言有而未尝有也。三言皆状心也。常有而不使其杂于有，是谓研几。真能不杂于有，则常幽常微，而感应之妙，是知几之神，谓几为一念之始者，何足以知此。
能以天地万物为体，则我大；不以天地万物为累，则我贵。夫以天地万物为体者，与物为体，本无体也。于无体之中，而大用流行，发而未尝发也。静坐而清适，执事而安肃，处家而和婉，皆谓之发，而不可执以为体。常寂常虚，可卷可舒，全体廓如。（以上皆《示万日忠》）
知无不足之理，则凡不尽分者，皆吾安于肆欲而不竭才者也。吾人日用之间，戒惧稍纵，即言动作止之微，皆违天常而贼人道，可不省欤！（《示王有训》）
吾人当自立身放在天地间公共地步，一毫私己著不得，方是立志。只为平日有惯习处，软熟滑浏，易于因仍。今当一切斩然，只是不容放过，时时刻刻须此物出头作主，更无纤微旧习在身，方是工夫，方是立命。（《日札》）
终日营营与外物交，以我应之，未始见其非我也，久而见化于物。故舍事无心，舍物无身，暂尔暝目，彷徨无垠，有如处于寂莫之乡、旷莽之野，不与物对，我乃卓然。
天地之间，万生万死，天地不为欣戚，以其在天地未尝有增，未尝有损也。生死不增于我，我何欣戚？故圣人冥之。
丽吾形者，是物非我；扰吾思者，是事非我；释吾累者，是理非我；敛吾散者，是学非我。置理学不讲，离事物不为，我将何在？知我在者，古今不能限，智愚不能别，高之不为显，卑之不为污，故常泰然无惧。（以上《皆寤语》）
王敬所访余石莲洞中，各请所得。敬所曰：“吾有见于不息之真体，天地之化生，日月之运行，不能外是体也，而况于人乎？吾观于暮春，万物熙熙，以繁以滋，而莫知为之，其殆庶几乎？明道得之，名为‘识仁’。‘识仁’者，识此不息者也。吾时而言，吾时而嘿，吾时而作止进退，无所庸力也。其有主之者乎？”余曰：“可闻者言也，所从出此言者，人不得而闻也。岂惟人不得闻，己亦不得而闻之，非至静为之主乎？然而必云‘归静’者，何也？今之言者，必与言驰，驰则离其主矣。离其主，则逐乎所引之物，吾虽言矣，而静何有？所从出者存于其中，受命如响，如是而言，如是而嘿，语默殊而吾未尝有二主也。从而推之作止进退，常变昼夜，吾未尝有二主，静矣，斯可以言归矣。归静言乎其功也，而谓任心之流行以为功者，吾尝用其言而未之有得也。”敬所曰：“是即吾之所谓不息者，而非以对待之静言之也。”（《说静》）
贞明之体，常为主宰，虽流行不息，而未尝有所作为。如石之介，内外敌应，两不相与，寂之至也。（《赠周洞岩》）
自来圣贤论学，未尝有不犯做手一言，未有学而不由做者，惟佛家则立跻圣位，此龙溪极误人处。
阳明公门下争知字，如敬师讳，不容人谈破。
吾儒不言息，只不暴气，息自在其中。
以一推行于事事物物，不搀入些子知识，便是由仁义行。才于事物上求之，便是知识，便是行仁义。
察识端倪，以致夫扩充之功，谓识本体后，方好用功，不是发处才有工夫用也。
孔门之学，教人即实事求之，俟其自得。后世分内分外、分心分事，自宋以来，便觉与孔门稍不类。（以上《读双江致知议略》）
杂念渐少，即感应处便自顺适。（《松原志晤》）
妄意于此，二十余年矣，亦尝自矢，以为吾之于世，无所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚。而两年以来，稍加惩艾，则见为吾之所安而不惧者，正世之所谓大欺，而所指以为可恶而可耻者，皆吾之处心积虑，阴托之命而恃以终身者也。其使吾之安而不惧者，乃先儒论说之余，而冒以自足，以知解为智，以意气为能，而处心积虑于可恶可耻之物，则知解之所不及，意气之所不行，觉其缺漏，则蒙以一说，欲其宛转，则加以众证。先儒论说愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能谈，而痛痒未加，甘心于服鸩，而自以为神剂，如此者不知日凡几矣。至闻长生久视之妙，津津然同声应之，不谓其相远也。呜呼，以是为学，虽日有闻，时有习，明师临之，良友辅之，犹恐成其私也。况于日之所闻，时之所习，出入于世俗之内，而又无明师良友之益，其能免于前病乎！夫所安者在此，则惟恐人或我窥，所蒙者在彼，则惟恐人不我与。托命既坚，固难于拔除；用力已深，益巧于藏伏，于是毁誉得失之际，始不能不用其情。此其触机而动、缘衅而起，乃余症标见，所谓已病不治者也。且以随用随足之体，而寄寓于他人口吻之间，以不加不损之真，而贪窃于古人唾弃之秽，至乐不寻，而伺人之颜色以为欣戚；大宝不惜，而冀时之取予以为歉盈，如失路人之志归，如丧家子之丐食，流离奔逐，至死不休，孟子之所谓哀哉。（《别蔡督学》）
只在话头上拈弄，至于自性自命，伤损不知。当下动气处，自以为发强刚毅；缠粘处，自以为文理密察；加意陪奉，却谓恭敬；明白依阿，却谓宽仁。如此之类，千言万语，莫能状其情变。总之以一言，只是鹘突到了，虽自称为学，而于自身邈不相干。却又说精说一，说感说应，亦何益哉！
佛与吾儒之辨，须是自身已有下落，方可开口。然此亦是闲话，辨若明白，亦于吾身何干？老兄将此等作大事件，以为讲论不明，将至误世。弟则以为伊川讲明后，又出几个圣人？濂溪未曾讲明，又何曾误了？舂陵夫子无生之说，门面终是不同，何须深论？今纵谈禅，决未见有人削发弃妻、薄视生死、抛却名位。此数事乃吾儒诋毁佛氏大节目处，既不相犯，自可无忧。老兄“吾为此惧”一言，似可稍解矣。吾辈一个性命，千疮百孔，医治不暇，何得有许多为人说长道短耶？弟愿老兄将精一还尧舜，感应还孔子，良知还阳明，无生还佛。直将当下胸中粘带，设计断除，眼前纷纭，设计平妥。原来性命，设计恢复。益于我者取之，而非徇其言也；害于我者违之，而非徒以言也。如是，尚何说之不同，而惧之不早已乎？（《答何善山》）
寻常作工夫，便欲讲求得无弊，此欲速之心，磨砻方有光辉。如今安得尽是？
只用分别善恶工夫，安有许多牵绊，为言语分疏？
既知培本，便是扶疏之势，即为知止，一向愁东愁西，何故？（《诗注》）
未发之中。思之位也，存乎情，发之中，而不与情俱发者也。俱发则出其位矣。常止其位而思以通之，故吾未尝无作止语嘿往来进退，是静为之主也，非吾主乎静也。（《主静堂记》）
卷十九 江右王门学案四
处士刘两峰先生文敏
刘文敏字宜充，号两峰，吉之安福人。自幼朴实，不知世有机械事。年二十三，与师泉共学，思所以自立于天地间者，每至夜分不能就寝。谓师泉曰：“学苟小成，犹不学也。”已读《传习录》而好之，反躬实践，唯觉动静未融，曰：“此非师承不可。”乃入越而禀学焉。自此一以致良知为鹄，操存克治，瞬息不少懈。毋谈高远而行遗卑近，及门之士，不戒而孚，道存目击。外艰既除，不应科目。华亭为学使，以贡士徵之，不起。双江主於归寂，同门辨说，动盈卷轴，而先生言：“发与未发本无二致，戒惧慎独本无二事。若云未发不足以兼已发，致中之外，别有一段致和之功，是不知顺其自然之体而加损焉，以学而能，以虑而知者也。”又言：“事上用功，虽愈於事上讲求道理，均之无益於得也。涵养本原愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。”又言：“嘿坐澄心，反观内照，庶几外好日少，知慧日著，生理亦生生不已，所谓集义也。”又言：“吾心之体。本止本寂，参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体，而不知吾心虽千酬万应，纷纭变化之无已，而其体本自常止常寂。彼以静病云者，似涉静景，非为物不贰、生物不测之体之静也。”凡此所言，与双江相视莫逆，故人谓双江得先生而不伤孤另者，非虚言也。然先生谓：“吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也，专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止；止而不住，是谓常生。主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。”其於师门之旨，未必尽同於双江，盖双江以未发属性，已发属情，先生则以喜怒哀乐情也，情之得其正者性也。年八十，犹陟三峰之巅，静坐百余日。谓其门人王时槐、陈嘉谟、贺泾曰：“知体本虚，虚乃生生，虚者天地万物之原也。吾道以虚为宗，汝曹念哉，与后学言，即涂辙不一，慎勿违吾宗可耳。”隆庆六年五月卒，年八十有三。张子曰：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生於无，自然之论。”先生所谓知体本虚，虚乃生生，将无同乎？盖老氏之虚，堕於断灭，其生气也，如空谷之声，橐籥之风，虚与气为二也。先生之虚，乃常止之真明，即所谓良知也。其常止之体，即是主宰，其常止之照，即是流行，为物不二者也。故言虚同而为虚实异，依然张子之学也。
论学要语
学力归一，则卓尔之地，方有可几。
先师谓：“学者看致字太轻，故多不得力。”圣贤千言万语，皆从致字上发挥工夫条理，非能於良知之体增益毫末也。生学困勉，皆致字工夫等级，非良知少有异焉者也。
格致非判然两事，盖事事物物，殊涂百虑，初不外於吾心之良知，故万物皆备於我。若以物为外，是析心与理为二，将以何者为备於我乎？是故致吾心是是非非、善善恶恶之良知於事事物物之间，而莫非顺帝之则，是之谓物格知致。
有物有则，则者天然自有之中也。随感而通，天则流行，纤毫智力无所安排，则良知益着益察，虚灵洞达，竭尽而无遗矣。
心意知物，即不睹不闻之体；格致诚正，即不睹不闻之功。了此便达天德，便是齐家治国平天下，而与佛老异。盖吾儒齐治均平，勋塞宇宙，而格致诚正，无所加也，虽穷约终身，一行未见，而心意知物，无所损也，故佛老之无思议、无善恶、超入精微者，吾儒皆足以贯之，而格致诚正便了。齐治均平者，佛老未之逮也。
吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也，专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止，止而不住，是谓常生。无住无放，常感常寂，纤毫人力不与焉，是谓天然自有之则。故生生之谓易，而仁敬慈孝信之皆止者，圣德也，顺乎其性者也。
圣学不离於言行，而亦岂着於言行？不外於事物，而亦岂泥於事物？以为学，故曰：“性无内外，学无内外。”
性命之不易者为体，体之不滞者为用，融化廓寂无所倚着，至一而不可少间焉者也。
用因万事万物而显，真体非因万事万物而有，是故体物而不可遗，体事而无不在。日与斯世酬酢，变通不穷，而吾之真体未尝起灭加损也。虽无起灭加损，而天下之道，无不原於此。知此者谓之知性，知性则吾无始，功利气习曰昭晰而无所藏伏。学此者谓之学道，学道则吾无始，功利气习曰融化而未尝复行。如此方是戒慎恐惧朴实工夫，所谓动静无间，体用一原，庶乎会通之矣。
自信本心，而一切经纶宰制由之，此圣学也。干好事，众皆悦之，求之此心，茫然不知所在，此乡愿之徒，孔子之所恶也。
吾心之体，本止本寂，参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体，而不知吾心虽千酬万应、纷纭变化之无已，而其体本自常止常寂。故言行之着，若可睹闻，而谨之信之，则不睹不闻也。故有余不足必知之，知之必不敢不勉，不敢尽，而其不敢不不然者，亦不睹不闻也。
人之心，天之一也，俯仰两间，左右民物，其感应之形着，因时顺变，以行其典礼者，虽千变万化，不可穷诘，孰非吾之一之所运耶？
不识万化之根源，则自沦於机巧习染之中，一切天下事，作千样万样看，故精神眩惑，终身劳苦。
屡省穿衣吃饭，犹有许多未中节处。此圣人於庸言庸行，一毫不敢自恕。
学以静入，亦以静病云者，似涉静景，而非为物不贰，生物不测之体之静也。盖吾心之体，本不可须臾离，无人我远近古今。於此透悟，便可与天地同量，尧、舜为徒。所谓“曲胘饮水，金革百万，乐在其中，饭糗茹草，有天下而不与”，此皆性体之自然，未尝致纤毫之力，乃天下之至静也。是故烟云泉石，案牍琐屑，外境虽异，而吾良知之运无更局，乃可谓夫焉有所倚也。
学者无必为圣人之志，故染逐随时变态，自为障碍。猛省洗涤，直从志上着人一己百、人十己千工夫，则染处渐消，逐时渐寡，渣滓浑化，则主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行，安有许多分别疑虑？
学术同异，皆起於意根未离，尚落气质，故意必固我皆所以害我。若中涵太虚、顺吾自然之条理，则易简理得，时措适宜，往圣精神心术，皆潜孚而默会之。
究事之利害，而不求心之安否，是以祸乱至於相寻。惟中流砥柱，动必求诸心，以复天地万物一体之量，一切世情，不使得以隐伏，则义精独慎，天下之能事毕矣。
迁善改过之功，无时可已。若谓“吾性一见，病症自去，如太阳一出，魍魉自消。”此则玩光景，逐影响，欲速助长之为害也，须力究而精辨之始可。
透利害生死关，方是学之得力处。若风吹草动，便生疑惑，学在何处用？
知命者士人之素节，吾未见随分自静者，而困乏不能存也；吾未见广於干求，工於贪取者，而有知足之时也。
大丈夫进可以仕，退可以藏，常绰绰有余裕，则此身常大常贵，而天下之物不足以尚之。不然，则物大我小，小大之相形，而攻取怨尤之念多矣。
友朋中有志者不少，而不能大成者，只缘世情窠臼难超脱耳。须是吾心自作主宰，一切利害荣辱，不能淆吾见而夺吾守，方是希圣之志，始有大成之望也。
人心本自太和，其不和者，狭隘、颓堕、乖戾、烦恼以为之梗。除却此病，则本心冲澹，和粹之体复矣。以之养生何有！
遇事不放过固好，然须先有一定之志，而后随事随时省察其是此志与否，则步步皆实地，处处皆实事，乃真不放过也。
欲富贵而恶贫贱，吾独无是情哉！吾性不与物作对，天地之用皆我之用，欲恶不与存焉？
心即所谓把柄也，生化不测，皆把柄中自然之条理，一以贯之，成性存而道义出也。
圣人养民教民，无一事不至，非为人也，自尽其心，自满其量，不忍小视其身也。
凡器不可互用，局於形也。人为万物之主，心为万物之灵，常存此心，性灵日着，则万物之命自我立矣。其处一身之吉凶悔吝何有！
本然者，良知也。於此兢业存存，乃所谓致良知也。良知能开天下之物，能成天下之务，所谓莫显莫见也。致知之功，能一动静，有事无事，一以贯之，则一时虽未成章，夫固成章之渐也。一时虽未凝然不动，夫固凝然不动之基也。盖学问头脑，既当自将日新不已，舍此而别趋路径，皆安排意必也。
事上用功，虽愈於事上讲求道理，均之无益於得也。涵养本原，愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。
千事万事，只是一事，故古人精神不妄用，惟在志上磨砺。
随分自竭其力，当下具足，当下受用，过去未来，何益於思？徒得罪於天尔！
上天之载，以无声无臭为至；君子之学，以不睹不闻为功。知体常虚，则真明常止，千念万念，总是无念。生生化化，自协天则，故先天而天弗违，后天而奉天时。
知无起灭，物无去来，虽拟言议动，同归於成，变化复其不睹闻之体。
天地万物生於虚，而虚亦非出於天地万物之外。
耳目口鼻皆以虚为用，况心为统摄众形之本，宰制万灵之根，而可壅之以私乎？
古人从心体点检，故事事诣其极；今人从支派处照管，虽时有暗合，终不得力。此人才风俗之异於古也。
吾道无绝续，历千万世如一日，但人自不着不察耳。
精神不可闲用，须常理会本分事，本分事虽一物不染，却万物毕备。
意根风波，一尘蔽天，豪傑之士，往往为其所误，故学在於致虚，以澄其源。
当急遽时，能不急遽；当怠缓时，能不怠缓；当震惊失措时，能不震惊失措。方是回天易命之学。
喜怒哀乐情也，情之得其正者性也。
发与未发本无二致，戒惧慎独本无二事。若云未发不足以兼已发，而致中之外，别有一段致和之功，是不知顺其自然之体加损焉。所谓“以学而能，以虑而知”，无忌惮以乱天之定命也。先师云：“心体上着不得一念留滞，能悟本体，即是功夫。”人己内外一齐俱透。
功利之习，沦肌浃髓，苟非鞭辟近里之学，常见无动之过，则一时感发之明，不足以胜隐微深痼之蔽，故虽高明，率喜顿悟而厌积渐，任超脱而畏检束，谈玄妙而鄙浅近，肆然无忌而犹以为无可无不可，任情恣意，遂以去病为第二义，不知自家身心尚荡然无所归也。
引佛、老之言，以证其说，借修炼之术，以祕其养，皆非卓然以圣为归者也。圣学一正百正，一了百了，不落影响，不靠帮助，通变宜民，真性自然流贯。古圣兢兢业业，好古敏求，精神命脉，惟在一处用。几微少忽，即属异端，可不谨乎？
同知刘师泉先生邦采
刘邦采字君亮，号师泉，吉之安福人。初为邑诸生，即以希圣为志，曰：“学在求诸心，科举非吾事也。”偕两峰入越，谒阳明，称弟子。阳明契之曰：“君亮会得容易。”先生资既颖敏，而行复峻拔。丁外艰，蔬水庐墓，服阕，不复应试，士论益归。嘉靖七年秋，当乡试，督学赵渊下教属邑，迫之上道。先生入见，渊未离席，即却立不前，渊亟起迎之。先生以棘闱故事，诸生必免冠袒裼而入，失待士礼，不愿入。御史储良材令十三郡诸生并得以常服入闱，免其简察。揭榜，先生得中式。已授寿宁教谕，陞嘉兴府同知，寻弃官归，年八十六卒。
阳明亡后，学者承袭口吻，浸失其真，以揣摩为妙悟，纵恣为乐地，情爱为仁体，因循为自然，混同为归一，先生惄然忧之。谓“夫人之生，有性有命，性妙於无为，命杂於有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物，以立其体。吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化以致其用。常知不落念，是吾立体之功，常过不成念，是吾致用之功，二者不可相杂。常知常止，而愈常微也。是说也，吾为见在良知所误，极探而得之。”龙溪问：“见在良知与圣人同异？”先生曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫妇之知能，如顽矿未经煆炼，不可名金。其视无声无臭自然之明觉，何啻千里！是何也？为其纯阴无真阳也。复真阳者，更须开天闢地，鼎立乾坤，乃能得之，以见在良知为主，决无入道之期矣。”
龙溪曰：“以一隙之光，谓非照临四表之光不可。今日之日，非本不光，云气掩之耳。以愚夫愚妇为纯阴者，何以异此。”念菴曰：“圣贤只要人从见在寻源头，不是别将一心换却此心。师泉欲创业，不享见在，岂是悬空做得？亦只是时时收摄此见在者，使之凝一耳。”先生著为《易蕴》，无非此意。所谓“性命兼修，立体之功，即宋儒之涵养；致用之功，即宋儒之省察。涵养即是致中，省察即是致和。立本致用，特异其名耳。然工夫终是两用，两用则支离，未免有顾彼失此之病，非纯一之学也。总缘认理气为二。造化只有一气流行，流行之不失其则者，即为主宰，非有一物以主宰夫流行，然流行无可用功体，当其不失则者而已矣。”乃先生之言心意知物，较四有四无之说，最为谛当。
谓“有感无动，无感无静，心也；常感而通，常应而顺，意也。常往而来，常化而生物也；常定而明，常运而照知也。见闻之知，其糟粕也；象着之物，其凝沤也；念虑之意，其流凘也；动静之心，其游尘也。心不失无体之心，则心正矣；意不失无欲之意，则意诚矣；物不失无住之物，则物格矣；知不失无动之知，则知致矣。”夫心无体，意无欲，知无动，物无住，则皆是有善无恶矣。刘念台夫子欲於龙溪之四无易一字，“心是有善无恶之心，意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物”，何其相符合也。念菴言：“师泉素持元虚，即今肯向里着己，收拾性命，正是好消息。”双江言：“师泉力大而说辨，排闼之严，四座咸屈，人皆避席而让舍，莫敢撄其锋。”疾亟，门人朱调问：“先生此视平时何如？”答曰：“夫形岂累性哉！今吾不动者，自若也，第形如槁木耳。”遂卒。先生之得力如此。
刘师泉易蕴
夫学何为者也？悟性、修命、知天地之化育者也。往来交错，庶物露生，寂者无失其一也；冲廓无为，渊穆其容，赜者无失其精也。惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能体天地之塞。悟实者，非修性，阳而弗驳也；修达者，非悟命，阴而弗窒也。性隐於命，精储於魄，是故命也有性焉，君子不淆诸命也；性也有命焉，君子不伏诸性也，原始反终，知之至也。
有感无动，无感无静，心也；常感而通，常应而顺，意也；常往而来，常化而生，物也；常定而明，常运而照，知也。见闻之知，其糟粕也；象着之物，其凝沤也；念虑之意，其流凘也；动静之心，其游尘也。心不失无体之心，则心正矣；意不失无欲之意，则意诚矣；物不失无住之物，则物格矣；知不失无动之知，则知致矣。身、心、意、知、物者，工夫所用之条理；格、致、诚、正、修者，条理所用之工夫。知所先后者，始条理也，天序也。忘其所有事者昏，索其所无事者纷，昏不胜纷者杂，纷不胜昏者塞。纷犹梦也，昏犹醉也，醒醉遗梦者，惺惺也。瞬有存，息有养，前无迎，后无将，何病乎塞？何忧乎杂？
德非潜不光，心非澹不体。识恒敛曰潜。欲恒释曰澹。澹以平感物而动之情，潜以立人生而静之本，是故清明在躬，志气如神，潜且澹者与！
己者命之所禀，礼者性之所具。人之生也，性一而命殊，故人之过也，各於其党。虞仲之放，伯夷之隘，柳下之不恭，子贡之达，子路之勇，原宪之狷，曾点之狂，子张之堂堂，皆己也，虽痛克之，犹恐守己者固而从人者轻也。惟尧、舜为能舍，非竭才力不能克，是故能见无动之过，通乎微矣，能净无垢之尘，可与几矣。草昧之险，无动之过也，野马之运，无垢之尘也，故圣人洗心退藏於密，神武而不杀也夫。（依然气质之性之论。）
能心忘则心谦，胜心忘则心平，侈心忘则心淡，躁心忘则心泰，嫉心忘则心和。谦以受益，平以称施，淡以发智，泰以明威，和以通知，成性存存，九德咸事。
心之为体也虚，其为用也实。义质礼行，逊出信成，致其实也；无意无必，无固无我，致其虚也。虚以通天下之志，实以成天下之务，虚实相生则德不孤。是故常无我以观其体，心普万物而无心也；常无欲以观其用，情顺万事而无情也。
见元而不影响者鲜矣，务博而不支离者鲜矣。见过以致元，元而质也；务约以致博，博而寂也。高明效天，博厚法地，弘心澄意之学也。
感应而无起灭，太虚之流行，优优生化之学也。着察而落感应，照心之为用，憧憧往来之私也。优优则时止时行，议拟以成变，改过迁善，同归於不识不知而已。
伯玉不以昭昭申节，冥冥堕行，感应之着察者也。原宪之克伐怨欲不行，着察之感应者也。念念谨念，其知也迁，念念一念，其知也凝。颜子不善未尝不知，知之未尝复行，主宰流行，明照俱至，犹之赤日当空，照四方而不落万象矣。曰：“明道之猎心复萌，何也？”曰：“斯固颜子之学，过而不成念者也。未尝婴明体而起知端。”曰：“然则曾子之易箦，得於童子之执烛，非婴明体而起端乎？”曰：“犹之日月云滃空照一也。盖良知流行变通，有定徙而无典常，曾子之以虚受人，又非过焉改焉者可论也。”曰：“其谓得正而毙焉，何也？”曰：“正无定体，唯意所安，是故学莫踰於致知，诀莫要於知止。”
多闻不畜闻，无闻也；多见不宿见，无见也。独闻者塞，独见者执，小成而已矣。君子多识前言往行，以畜其德，大畜也。
九容不修，是无身也；九思不慎，是无心也；九畴不叙，是无天下国家也。修容以立人道，慎思以达天德，叙畴以顺帝则，君子理此三者，故全也。
建极在君，修极在公卿，遵极在守令，徵极在庶民。父慈子孝，兄友弟恭，庶民徵矣；省刑平税，敬老慈幼，守令遵矣；尊贤任能，谨度宣化，公卿修矣；敬天勤民，礼叙乐和，皇极建矣。惟皇作极，惟帝时克，一哉王心，协哉众志，元气充塞，太和保合，人感天应，雨暘时若，寒暑不侵，治之极也。
问“尝着察而感应者，本体也，不起不灭，随感应而着察者，念也，憧憧往来，此盖有主宰与无主宰之别”。曰：“固然矣，此有说焉。感应从心不从意，圣人之事也。未至於圣，则亦不可无诚意之功。至论主宰，有从乎意见者，有从乎义理者，有从乎义理而未得乎本体发育之学者。从乎意见者，有适有莫，执乎己；从乎义理者，知适知莫，成乎己；从乎本体者，无适无莫，达乎己。执乎己者，病物；成乎己者，公物；达乎己者，仁物。故曰‘欲诚其意者，先致其知’。知则物格，而与天地万物流通矣，故为仁。是故主宰着察者，求仁也。夫子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’谓此也。”
御史刘三五先生阳（附刘印山、王柳川）
刘阳字一舒，号三五，安福县人。少受业於彭石屋、刘梅源。见阳明语录而好之，遂如虔问学。泊舟野水，风雪清苦，不以为恶。阳明见之，顾谓诸生曰：“此生清福人也。”於是语先生，苟不能甘至贫至贱，不可以为圣人。嘉靖四年，举乡试。任砀山知县。邑多盗，治以沉命之法，盗为衰止。旋示以礼教，变其风俗。入拜福建道御史。世宗改建万寿宫为永禧仙宫，百官表贺，御史以先生为首，先生曰：“此当谏，不当贺。”在廷以危言动之，卒不可。中官持章奏至，故事南面立，各衙门北面受之，受毕，复如前对揖。先生以为北面者，重章奏，非重中官也，章奏脱手，安得复如前哉。改揖为东向，无以难也。相嵩欲亲之，先生竟引疾归。徐文贞当国，陪推光禄寺少卿，不起。筑云霞洞於三峰，与士子谈学。两峰过之，萧然如在世外。先生曰：“境寂我寂，已落一层。”两峰曰：“此彻骨语也。”自东廓没，江右学者皆以先生为归。东至岱宗，南至祝融，夜半登山顶而观日焉，残冰剩雪，柱杖铿尔。阳明所谓清福者，悬记之矣。先生於师门之旨，身体精研，曰：“中，知之不倚於睹闻也；敬，知之无怠者也；诚，知之无妄者也；静，知之无欲者也；寂，知之无思为者也；仁，知之生生与物同体者也。各指所之，而皆指夫知之良也，致知焉尽矣。”由先生言之，则阳明之学，仍是不异於宋儒也，故先生之传两峰也，谓“宋学门户，谨守绳墨，两峰有之。”其一时讲席之盛，皆非先生所深契。尝谓师泉曰：“海内讲学而实践者有人，足为人师者有人，而求得先师之学未一人见。”盖意在斯乎！意在斯乎！
刘秉监字遵教，号印山，三五同邑人也。父宣，工部尚书。先生登正德戊辰进士第。历刑部主事。署员外郎。出为河南佥事。迁大名兵备副使。以忤巨奄，逮系诏狱，得不死，谪判韶州，量移贰潮州，知临安府，未至而卒。河南之俗惑鬼，多淫祠，先生为文谕之曰：“灾祥在德，淫鬼焉能祸福。”於是毁境内淫祠以千数，已而就逮，寓书其僚长曰：“淫祠伤害民俗，风教者之责。监以祸行，奸人惑众，必为报应之说，非明府力持，鲜不动摇。”其守正不挠如此。事兄甚谨，俸入不私於室。先生初学於甘泉，而尤笃志於阳明，讲学之会，匹马奚童，往来山谷之间，俭约如寒士。母夫人劳之曰：“儿孝且弟，何必讲学。”先生对曰：“人见其外，未见其内，将求吾真，不敢不学。”殁时年未五十。刘三五评之曰：“先辈有言，名节一变而至道，印山早励名节，烈烈不挫，至临死生靡惑，宜其变而至道无难也？”
王钊字子懋，号柳川，安成人。始受学梅源、东廓，既学於文成。尝为诸生，弃之。栖栖於山颠水涯寂莫之乡，以求所谓身心性命。盖三十年未尝不一日勤恳於心，善不善之在友朋无异於己，逆耳之言，时施於广座。人但见其恻怛，不以为怨，皆曰：“今之讲学不空谈者，柳川也。”时有康南村者，性耿介，善善恶恶，与人不讳。尝酌古礼为图，摭善行为规，岁时拄杖造诸大家之门，家家倒屣以迎。先生视南村如一人，南村贫，先生亦贫，敝衣粝食，终其身，非矫也。
三五先生洞语
清明在躬，知之至也，养知莫善於寡欲。
有生之变，有死之变，人知死之变，而不知生之变也。魂游变也，孰主张是？孔子曰：“合鬼与神，教之至也。”
学者不察，率因其质以滋长，而自易其恶之功盖寡。善学者，不易其恶不已也。
众人囿於数。君子治则防，乱则修，《易》以知来，有变易之道，听其自完自裂，一归之数已哉。
天下有难处之事乎？利害之计也难，道义之从也无难，义不甘於食粟，则有死馁而已矣。天下之不为利害计者寡矣，故戚戚者多。
君子以岁月为贵，譬如为山，德日崇也，苟为罔修，奚贵焉？况积过者耶！
惟待其身者小，故可苟；惟自任者不重，故逸。
古人求治於身，后人求治於天下。休天下而不烦，身求者也；扰天下而不恤，求之天下者也，是故执《周官》而不能执好恶之矩者，不可以治天下。
水之激，失水之真矣；情之激，失情之真矣。君子之情不激也，故不激其言。
不善之闻，惩创之益少，而潜损者多，故言人不善，自损也，又听者损。
动有掩护，非德之宜，好名者也，故好名者心劳。
独行君子，出於实心，而於圣人之诚有辨焉。孝弟通神明，而於圣人之察伦有辨焉。
志於开来者，不足以尽性命，志於性命者，足以开来。
贤哉，未信者之自信也！虽圣人弗之信，而信其自知者焉。其自知不惑，其自求不小。
德者得也，无得於己而言之，耻也；无得於己而言之，不信乎人矣。
惟虚故神，惟敬乃虚。
知几而后能知言，知己之言，而后能知人之言。
动出於至诚恻怛为王道，动责之我为大人之业。
知者，心之神明者。知善，知不善，知好善，知恶不善，知必为善，知必不为不善，是至善也，是人之明德也，天之明命也，故曰：“良致”。言学也，致者力而后天者全，曰“明明德”，曰“顾諟天之明命”，举致之之谓也。五常百行，明焉察焉，神明充周，是谓能致其知。古圣人莫如尧，赞曰“钦明”，非知之至而何？中，知之不倚於睹闻者也；敬，知之无怠者也；诚，知之无妄者也；静，知之无欲者也；寂，知之无思为者也；仁，知之生生与物同体者也。各指所之，而皆指夫知之良也，故曰“致知”焉尽矣。
独知之明，大明悬象，照临天下者似之，盖观於《晋》。人有失则者，明入於地矣，有邪僻之见者，入左腹矣，盖观於《明夷》。
著焉察焉，无或遗焉者，圣人之无不知；践焉履焉，无不胜焉者，圣人之无不能。洽闻亦知，多艺亦能，闇於其大者矣。
至健者知之健，至顺者知之顺，唯健也不可险之而知险，唯顺也不可阻之而知阻。人心惟危，险阻之谓也；健顺，精一之至也，君子盖无时而不惧夫危也。
置我身於人人之中，而非之是之恶之爱之夺之予之者，夫然后可与无我。
物不可厌，厌物者不能格物。
晚程记
齿发衰，不可返已，志气衰，奚有不可返者哉？日三牲，日袒割，无关志气。日孜孜，毙而后已，善自养老者乎？
刚健中正，纯粹精，无一毫发歉，而后一毫发非乾体。
境寂我寂，已落一层。
阅时事而伤神，徐自察之，嫉之也，非矜之也。矜之仁，嫉之偏。
潜谷邓子儒释之辨数千言，诸友有求其说者，子谓之曰：“只格物致知，日以身辨之矣。”
海内讲学而实践者有人，足为人师者有人，而求得先师之学者未一人见。
有不善未尝不知，是致知；知之未尝复行，是格物。
县令刘梅源先生晓
刘晓字伯光，号梅源，安福人。乡举为新宁令。见阳明於南京，遂禀受焉。阳明赠诗“谩道《六经》皆註脚，还谁一语悟真机。”归集同志为惜阴会。吉安之多学者，先生为之五丁也。先生下语无有枝叶，尝诵少陵“语不惊人死不休”之句，叹曰：“可惜枉费心力，不当云‘学不圣人死不休’耶？”学者举质鬼神无疑，先生曰：“人可欺，鬼神不可欺，今世可欺，后圣有作，真伪不可欺。”
员外刘晴川先生魁
刘魁字焕吾，号晴川，泰和人。由乡举，嘉靖间判宝庆五年，守钧州七年，贰潮州六年。陞工部员外郎，上安攘十事，皆为要务。诏徙雷坛禁中，先生上疏，请缓雷殿工作，以成庙建，足边备。上怒，杖四十。入狱，创甚，百户戴经药之，得不死，与杨斛山、周讷溪讲学不辍，自壬寅至乙巳，凡四年。秋八月，上斋醮，神降於箕，为先生三人颂冤，释之。未抵家而复逮，十月还狱，又二年。丁未十一月五日夜，高元殿火，上怳忽闻火中呼先生三人名氏，赦还家。
先生受学於阳明，卒业东廓。以直节著名，而陶融於学问。李脉泉言在钧州与先生同僚一年，未尝见其疾言遽色。乡人饮酒，令之唱曲，先生歌诗，抑扬可听。门人尤熙问“为学之要”，曰：“在立诚。”每举阳明遗事，以淑门人。言阳明“转人轻快。一友与人讼，来问是非，阳明曰：‘待汝数日后，心平气和，当为汝说。’后数日，其人曰：‘弟子此时心平气和，愿赐教。’阳明曰：‘既是心平气和了，又教甚么？’朋友在书院投壶，阳明过之，呼曰：‘休离了根。’问阳明言动气象，先生曰：‘只是常人。’黄德良说阳明学问，初亦未成片段，因从游者众，夹持起，歇不得，所以成就如此。有举似先生者，曰：“也是如此，朋友之益甚大。”
主事黄洛村先生弘纲
黄弘纲字正之，号洛村，江西雩县人。举正德十一年乡试。从阳明於虔台。阳明教法，士子初至者，先令高第弟子教之，而后与之语。先生列於高第。阳明归越，先生不离者四五年。阳明卒，居守其家，又三年。嘉靖二十三年，始任为汀州府推官，陞刑部主事。时塞上多故，将校下狱者，吏率刻深以逢上意。先生按法不轻上下，以故不为人所喜，遂请致仕。归与东廓、双江、念菴讲学，流连旬月。士子有所请质，先生不遽发言，瞠视注听，待其意尽词毕，徐以一二言中其窍会，莫不融然。四十年五月二十日八日卒，年七十。
先生之学再变，始者持守甚坚，其后以不致纤毫之力，一顺自然为主。其生平厚於自信，而薄迎合，长於持重，而短机械，盖望而知其为有道者也。阳明之良知，原即周子诚一无伪之本体，然其与学者言，多在发用上，要人从知是知非处转个路头。此方便法门也，而及门之承其说者，遂以意念之善者为良知。先生曰：“以意念之善为良知，终非天然自有之良。知为有意之知，觉为有意之觉，胎骨未净，卒成凡体。於是而知阳明有善有恶之意，知善知恶之知，皆非定本。意既有善有恶，则知不得不逐於善恶，只在念起念灭上工夫，一世合不上本体矣。”四句教法，先生所不用也。双江“归寂”，先生曰：“寂与感不可一例观也，有得其本体者，有失其本体者。自得其本体之寂者言之，虽存之弥久，涵之极深，而渊微之精未尝无也。自得其本体之感者言之，虽纷然而至，杳然而来，而应用之妙未尝有也。未尝有，则感也寂在其中矣；未尝无，则寂也感在其中矣。不睹不闻其体也，戒慎恐惧其功也，皆合寂感而言之者也。”按双江之寂，即先生之所谓“本体”也。知主静非动静之静，则归寂非寂感之寂矣。然其间正自有说。自来儒者以未发为性，已发为情，其实性情二字，无处可容分析。性之於情，犹理之於气，非情亦何从见性，故喜怒哀乐，情也；中和，性也。於未发言喜怒哀乐，是明明言未发有情矣，奈何分析性情？则求性者必求之未发，此归寂之宗所由立也。一时同门与双江辨者，皆从已发见未发，亦仍是析情於发，析性於未发，其情性不能归一同也。
洛村语录
自先师提揭良知，莫不知有良知之说，亦莫不以意念之善者为良知。以意念之善为良知，终非天然自有之良。知为有意之知，觉为有意之觉，胎骨未净，卒成凡体。
治病之药，利在去病，苟无病，臭腐神奇同为元气。本领既是知觉，意念莫非良知，更无二本。
喜怒哀乐之未发，且不论其有时与否。但子思子云：“喜怒哀乐之未发谓之中。”中也者，天下之大本也。曾谓天下之大本，可以时言乎？未发非时，则体道之功，似不专於归寂而已也，故子思子曰：“致中和”，盖合寂感以为功者也。
或疑慈湖之学，只道一光明境界而已，稍涉用力，则为着意。恐未尽慈湖。精於用力者，莫慈湖若也，所谓不起意者，其用力处也。《绝四记》中云云，慈湖之用力精且密矣。明道云：“必有事焉，而勿正，勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。”此其存之之道，善用其力者，固若是。慈湖千言万语，只从至灵、至明、广大、圣知之性，不假外求，不由外得，自本自根、自神自明中提掇出来，使人於此有省，不患其无用力处，不患不能善用其力矣。徒见其喋喋於此也，遂谓其未尝用力焉，恐未尽慈湖意也。
存主之明，何尝离照？流行之照，何尝离明？是则天然良知，无体用先后，内外深浅，精粗上下，一以贯之者也。
人心只此独知，出乎身而加乎民者，只此视听喜怒诸物，舍此更别无着力处矣。谓天下之物，触於前者有正有不正，又谓知意心身，无能离天下国家之物而独立，是以物为身之所接，而非所谓备於我者，虽视听喜怒未尝不在其中，而本末宾主则大有间。后世格物之学，所以异於圣人者，正惟差认此一物字。故格物致知之功，不容不差，亦不容不补，主敬存养以摄归身心，而内外动静不得不为二矣。
往岁读先师书，有惑而未通处，即反求自心，密察精进，便见自己惑所从来，或是碍着旧闻，或是自己工夫犹未免在事迹上揣量，文义上比拟，与后儒作用处相似，是以有惑。细玩先师之言，真是直从本心上发出，非徒闻见知识轮转。所谓百世以俟圣人而不惑者，乃知笃信圣人者，必反求诸己。反求诸己，然后能笃信圣人。故道必深造自得，乃能决古训之是非，以解蔽辨惑，不然则相与滋惑也已。
谓谢子曰：“太古无为，中古无私；太古至道，中古至德。吾将与子由至德而观至道，由无私而游无为乎？”谢子曰：“古道辽矣，孰从而观之，孰从而游之？”曰：“子不见耳目口鼻视听言臭乎？今之人耳目口鼻之於视听言臭也，犹古之人耳目口鼻之於视听言臭也，吾何疑焉？则吾心之於是非诚伪，无古今之殊焉，吾又何疑焉？日往而月来，寒往而暑来，今之日月寒暑，犹古之日月寒暑也，则又何爽焉？吾心至德，吾心至道，吾心无私，吾心无为，而奚观乎？而奚游乎？苟有志於希古者，反而求之吾心，将无往而非古也已。”
先师之学，虽顿悟於居常之日，而历艰备险，动心忍性，积之岁月，验诸事履，乃始脱然有悟於良知。虽至易至简，而心则独苦矣。何学者闻之之易，而信之之难耶！
有迁官而较远近劳逸者，曰：“不然。责望於人者谓之远，求尽於己者谓之近，较计於远者谓之劳，相忘於远近之外者谓之逸。苟有以尽吾心，远近劳逸，吾何择焉，吾惟尽吾之心而已矣。”
主事何善山先生廷仁
何廷仁字性之，号善山，初名秦，江西雩县人。举嘉靖元年乡试。至二十年，始谒选，知新会县。喜曰：“吾虽不及白沙之门，幸在其乡，敢以俗吏临其子弟耶？”释菜於祠，而后视事。迁南京工部主事，满考致仕。三十年卒，年六十六。
初闻阳明讲学，慨然曰：“吾恨不得为白沙弟子，今又可失之耶！”相见阳明於南康。当是时，学人聚会南、赣，而阳明师旅旁午，希临讲席。先生即与中离、药湖诸子接引来学。先生心诚气和，不厌缕覼，由是学者益亲。已从阳明至越，先生接引越中，一如南、赣。阳明殁后，与同志会於南都，诸生往来者恒数百人。故一时为之语曰：“浙有钱、王，江有何、黄。”指绪山、龙溪、洛村与先生也。先生论学，务为平实，使学者有所持循。尝曰：“吾人须从起端发念处察识，於此有得，思过半矣。”又曰：“知过即是良知，改过即是本体。”又曰：“圣人所谓无意无情者，非真无也，不起私意，自无留意留情耳。若果无意，孰从而诚？若果无情，孰从而精？”或谓：“求之於心，全无所得，日用云为，茫无定守。”先生曰：“夫良知在人为易晓，诚不在於过求也。如知无所得，无所定守，即良知也。就於知无所得者，安心以为无得，知无定守者，安心以守之，斯岂非入门下手之实功乎？况心性既无形声，何从而得？既无定体，何从而守？但知无所得，即有所悟矣，知无定守，即有定主矣。”其言不为过高如此。故闻谈学稍涉玄远，辄摇手戒曰：“先生之言，无是无是。”南都一时之论，谓“工夫只在心上用，才涉意，便已落第二义，故为善去恶工夫，非师门最上乘之教也。”先生曰：“师称无善无恶者，指心之应感无迹，过而不留，天然至善之体也。心之应感谓之意，有善有恶，物而不化，着於有矣，故曰：‘意之动’。若以心为无，以意为有，是分心意为二见，离用以求体，非合内外之道矣。”乃作《格物说》，以示来学，使之为善去恶，实地用功，斯之谓致良知也。
细详先生之言，盖难四无而伸四有也。谓无善无恶，是应感无迹，则心体非无善无恶明矣。谓着於有为意之动，则有善有恶是意之病也。若心既无善无恶，此意知物之善恶，从何而来？不相贯通。意既杂於善恶，虽极力为善去恶，源头终不清楚，故龙溪得以四无之说胜之。心意知物，俱无善恶，第心上用功，一切俱了，为善去恶，无所事事矣，佛家之立跻圣位是也。由先生言之，心既至善，意本澄然无动，意之灵即是知，意之照即是物，为善去恶，固是意上工夫也，然则阳明之四有，岂为下根人说教哉！
善山语录
圣人所谓无意无情者，非真无也，不起私意，自无留意留情耳。若果无意，孰从而诚？若果无情，孰从而精？是尧、舜不必惟精，孔子不必徙义改过矣。吾故曰：“学务无情，断灭天性，学务有情，缘情起衅。不识本心，二者皆病。”
有意固谓之意见，而必欲求为无意，是亦不可谓非意见也。是故论学，不必太高，但须识本领耳。苟识本领，虽曰用意，自无留情；苟不识本领，虽曰欲无意，只是影响。
或谓：“求之於心，全无所得，日用云为，茫无定守。”夫良知在人为易晓，诚不在於过求也。如知无所得，无所定守，即良知也。就於知无所得者，安心以为无得，知无定守者，安心以守之，斯岂非入门下手之实功乎？况心性既无形声，何从而得？既无定体，何从而守？但知无所得，即有所悟矣，岂真无所得耶？知无定守，即有定主矣，岂真无定守耶？
后世儒者，不能至於圣人，其毫釐之差，只不信此。使果真知，即刻一了百当，自是了得终身。见在此心，合下圆成、合下具足，更有何意可起？何理可思？苟有所思虑，盖不过殊涂同归，一致百虑而已。
有欲绝感以求静者，曰：“非也。君子亦惟致其良知而已矣，知至则视无不明，听无不聪，言无不中，动无不敬。是知应物之心非动也，有欲故谓之动耳。绝感之心非静也，无欲故谓之静耳。苟有欲焉，虽闭关习静，心斋坐忘，而其心未尝不动也。苟无欲焉，虽纷华杂扰，酬酢万变，而其心未尝不静也。动而无欲，故动而无动，而其动也自定。静而无欲，故静而无静，而其静也常精。动定静定庶矣。
所论“个中拟议差毫发，就里光明障几重。肯信良知无适莫，何须事后费磨砻”即此知直造先天。夫本来面目，岂特无容拟议，虽光明亦何所有！诚知本体无容用其力，则凡从前着意寻求，要皆敲门瓦砾耳，门开则瓦砾诚无所施。虽太虚中何物不有，门户瓦砾，色色具列，而不能染於太虚。思而无思，拟议而无拟议，道本如是耳。是故戒慎恐惧，格物致知，虽为众人设法，在圣人惟精亦不废。不然，孔子尝谓“吾有知乎哉？无知也。”而又忧“闻义不能徙，不善不能改”。是以上达不离下学中得之，则磨砻改过，正见圣人洁净精微。
天下之事，原无善恶，学者不可拣择去取，只要自审主意。若主意是个真心，随所处皆是矣；若主意是个私心，纵拣好事为之，却皆非矣。譬如戏谑是不好事，但本根是个与人为善之心，虽说几句笑话，动人机括，自揣也是真心。但本根是个好名之心，则虽孝亲敬长，温凊定省，自揣还是欺心。
此学是日用寻常事，自知自足，无事旁求，习之则悦，顺之则裕，真天下之至乐也。今之同志，负高明之志者，嘉虚玄之说，厉敦确之行者，乐绳墨之趋，意各有所用，而不能忘所见，此君子之道所以为鲜。
致中和，天地位，万物育者，如或动於客气，梏於物欲，觉得胸中劳耗错乱，天地即已翻覆，亲而父子兄弟，近而童仆，远而天下之人，皆见得不好。至於山川草木，鸡犬椅桌，若无相干，也自不好。天下虽大，我自不得其平矣。少即平其心，易其气，良知精察，无有私意，便觉与天地相似矣。不惟父子兄弟童仆自无不好，而天下之人亦无不好，以至鸡犬椅桌、山川草木，亦无不好，真见万物皆有春意。至於中间有不得其所者，自恻然相关，必思处之而后安。故尽天下之性，只是自尽其性。（位育之理确然。）
天地万物与吾原同一体，知吾与天地万物既同一体，则知人情物理要皆良知之用也，故除却人情物理，则良知无从可致矣。是知人情物理，虽曰常感，要之感而顺应者，皆为应迹，实则感而无感。良知无欲，虽曰常寂，要之原无声臭者，恒神应无方，实则寂而无寂。此致知所以在於格物，而格物乃所以实致其良知也。明道以穷理尽性至命，一下便了，於此可见。
象山云：“老夫无所能，只是识病。”可见圣贤不贵无病，而贵知病，不贵无过，而贵改过。今之学者，乃不虑知病即改，却只虑有病。岂知今之学者，要皆半路修行者也，习染既深，焉能无病？况有病何伤？过而能改，虽曰有病，皆是本来不染，而工夫亦为精一实学耳。
今日论学，只当辨良知本领，果与慎独工夫同与不同，不当论其行事标末，律之古人出处异与不异。使其本领既同，而行事或过，自可速改而进诚明之域；使其本领已失，而操履无过，虽贤如诸葛、韩、范、明道、尚惜其不着不察，而有未闻道之叹！
谓“近来勉强体究，凡动私意，一觉便欲放下。”如此岂不是切实工夫？但说得似易，恐放下甚难。若私意已尝挂根，虽欲放下，却不能矣。须有好仁无以尚之之心，然后私意始不挂根。如此一觉放下，便就是洁净精微之学。
郎中陈明水先生九川
陈九川字惟浚，号明水，临川人也。母梦吞星而娠。年十九，为李空同所知。正德甲戌进士。请告三年，授太常博士。武宗欲南巡，先生与舒芬、夏良胜、万潮连疏谏止，午门荷校五日，杖五十，除名。世宗即位，起原官。进礼部员外郎、郎中，以主客裁革妄费，群小恨之。张桂与铅山有隙，诬先生以贡玉餽宏，使通事胡士绅讼之，下诏狱榜掠，谪镇海卫。已遇恩诏复官。致仕。周流讲学名山，如台宕、罗浮、九华、匡庐，无不至也。晚而失听，书札论学不休。一时讲学诸公，谓明水辩驳甚严，令人无躲避处。嘉靖四十一年八月卒，年六十九。
先生自请告入虔师阳明，即自焚其著书。后凡再见，竟所未闻。阳明殁，往拜其墓，复经理其家。先生自叙谓：“自服先师致知之训，中间凡三起意见，三易工夫，而莫得其宗。始从念虑上长善消恶，以视求之於事物者要矣。久之自谓瀹注支流，轮回善恶，复从无善无恶处认取本性，以为不落念虑直悟本体矣。既已复觉其空倚见悟，未化渣滓，复就中恒致廓清之功，使善恶俱化，无一毫将迎意必之翳，若见全体，炯然炳於几先，千思百虑，皆从此出。即意无不诚，发无不中，才是无善无恶实功。从大本上致知，乃是知几之学。自谓此是圣门绝四正派，应悟入先师致知宗旨矣。乃后入越，就正龙溪，始觉见悟成象，怳然自失。归而求之，毕见差谬，却将诚意看作效验，与格物分作两截，反若欲诚其意者，在先正其心，与师训圣经矛盾倒乱，应酬知解，两不凑泊，始自愧心汗背，尽扫平日一种精思妙解之见，从独知几微处谨缉熙，工夫才得实落於应感处。若得个真几，即迁善改过，俱入精微，方见得良知体物而不可遗，格物是致知之实，日用之间都是此体，充塞贯通，无有间碍。致字工夫，尽无穷尽，即无善无恶非虚也，迁善改过非粗也。始信致知二字，即此立本，即此达用，即此川流，即此敦化，即此成务，即此入神，更无本末精粗内外先后之间。证之古本序中，句句吻合，而今而后，庶几可以弗畔矣。”
按阳明以致良知为宗旨，门人渐失其传，总以未发之中，认作已发之和，故工夫只在致知上，甚之而轻浮浅露，待其善恶之形而为克治之事，已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念菴以归寂救之，自是延平一路上人。先生则合寂感为一，寂在感中，即感之本体，感在寂中，即寂之妙用。阳明所谓“未发时惊天动地，已发时寂天寞地”，其义一也，故其谓双江曰：“吾丈胸次广大，荡荡渊渊，十年之前，却为蛰龙屈蠖二虫中作祟，欠欲窃效砭箴，愧非国手，今赖吾丈精采仙方，密炼丹饵，将使凡胎尽化，二虫不知所之矣。”是先生与偏力於致知者大相迳庭。顾念菴铭其墓犹云：“良知即未发之中，无分於动静者也。”指感应於酬酢之迹，而不於未发之中，恐於致良知微有未尽。是未契先生宗旨也。
明水论学书
古之学者为己，天下事尽矣。尧、舜之治天下，亦尽其性充其君道而已，何尝有人己先后於其间哉！后儒不知性情之学，有始有为国为民，不为身谋以为公者。此贤豪之士，所以自别於流俗。而其运动设施，不合於中道，不可语天德王道也。（《与聂双江》）
便安气习，往往认作自然，要识勉强，亦是天命。用功修治，莫非勉强人力，然皆天命自然合如此者。
近年体验此学，始得真机，脚跟下方是实地，步有不容自己者。从前见悟转换，自谓超脱，而於此真体，若存若亡，则知凡倚知解者，其担阁支吾虚度不少矣。（以上《与董兆明》）
日用应酬，信手从心，未尝加意。间亦有稍经思虑区画者，自以为良知变化原合如此，然皆不免祗悔。及反观之，信有未尽未当处，岂所谓认得良知不真耶？
夫逐事省克，而不灼见本体流行之自然，则虽饬身励行，不足以言天德固矣。然遂以窒欲惩忿为下乘，迁善改过为妄萌，使初学之士，骤窥影响者，皆欲言下了当，自立无过之境，乃徒安其偏质，便其故习，而自以为率性从心，却使良知之精微紧切，知是知非所藉以明而诚之者，反蔑视不足轻重，而遂非长过，荡然忘返，其流弊岂但如旧时支离之习哉！
本体至善，不敢以善念为善也。若以善念为善，则恶念起时，善固灭矣，恶在其为至善天命不已者耶！
戒惧兢惕工夫，即是天机不息之诚，非因此为入道复性之功也。
不当以知觉为良知固矣，然乃良知之发用，不容有二。先师云：“除却见闻，无知可致。”况知觉乎？故知觉废则良知或几乎息矣。近诸公只说本体自然流行，不容人力，似若超悟真性，恐实未见性也。缘私意一萌，即本体已蔽蚀阻滞，无复流行光照之本然也。故必决去之，而后其流行照临之体，得以充达。此良知所以必致，而后德明身修也。
心斋晚年所言，多欲自出机轴，殊失先师宗旨。岂亦微有门户在耶？慨惟先失患难困衡之余，磨砻此志，直得千圣之祕，发明良知之学，而流传未远。诸贤各以意见搀和其间，精一之义无由睹矣。
先师所以悟入圣域，实得於《大学》之书，而有功於天下后世，在於古本之复，虽直揭良知之宗，而指其实下手处，在於格物，古本《序》中及《传习录》所载详矣。岂有入门下手处，犹略而未言，直待心斋言之耶？惟其已有成训，以物知意身心为一事，格致诚正修为一工，故作圣者有实地可据。而又别立说以为教，苟非门户之私，则亦未免意见之殊耳。
诚意之学，却在意上用不得工夫，直须良知全体洞彻普照，旁烛无纤毫翳障，即百虑万几，皆从此出，方是知几其神，乃所谓诚其意也。若俟意之不善，倚一念之觉，即已非诚意，落第二义矣。却似正心，别是上面一层工夫，故窃谓炳於几先，方是诚意之学。先师云：“致知者，诚意之本也。”若谓诚意之功，则非矣。格物却是诚意之功，故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者，物未格耳。物虽意之所在，然不化则物矣，诚能万感俱化，胸中无一物矣。夫然后本体扩然，与天地同体，即意无不诚矣。
象山人情事变上用工，是於事变间尊其德性也。性无外也，事无外道也，动而无动者也。白沙静中养出端倪，是磨炼於妄念朋思之间，体贴天理出来。性无内也，道外无事也，静而无静者也。是谓同归一致。
夫收视返听於中，有个出头，此对精神浮动务外逐末者言，良为对病之药。然於大道，却恐有妨，正为不识心体故耳。心无定体，感无停机，凡可以致思着力者，俱谓之感，其所以出思发知者，不可得而指也。故欲於感前求寂，是谓画蛇添足，欲於感中求寂，是谓骑驴觅驴。夫学至於研几，神矣。然《易》曰：“几者，动之微。”周子曰：“动而未形，有无之间者，几也。”既谓之动，则不可言静矣，感斯动矣。圣人知几，故动无不善。学圣者舍是，无所致其力。过此以往则失几，不可以言圣学矣。
心本寂而恒感者也，寂在感中，即感之本体，若复於感中求寂，辟之谓“骑驴觅驴”，非谓无寂也。感在寂中，即寂之妙用，若复於感前求寂，辟之谓“画蛇添足”，非未感时也。《易》以寂感为神，非感则寂，不可得而见矣。
念菴谓：“感有时而变易，而寂然者未尝变易，感有万殊，而寂然者惟一。”先生言：“念已形，而寂然者未尝不存，岂感前复有寂乎？双江虽在寂上用工，然寂感不分时，则寂亦感也。念菴则分时，与双江之意又微异矣。”夫寂即未发之中，即良知，即是至善。先儒谓未发二字，费多少分疏，竟不明白，只为认有未发时故耳。惟周子洞见心体，直曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也。”去却大本一边。彼岂不知未发之中者哉？正恐认作两截，故合一言之，虑至深也。而晦翁复以己意释之，则周子之意荒矣。有友人问川曰：“涵养於未发之前，是致中工夫？”川答曰：“此处下不得前字。喜怒哀乐如春夏秋冬，有前乎？未发之中，是太和元气，亦有未发为四序之时者乎？只缘今人看粗了喜怒哀乐，故添许多意见耳。先师云：‘良知者，未发之中，天下之大本。’致之，便是天下之达道，则行天下之达道，乃实致良知也。实致良知，乃立大本也。非立大本后，乃推而为达道也。”
近时学者，不知心意知物是一件，格致诚正是一功，以心应物，即心物为二矣。心者意之体，意者心之动也；知者意之灵，物者意之实也。知意为心，而不知物之为知，则致知之功，即无下落，故未免欲先澄其心，以为应物之则，所以似精专而实支离也。
兄不知何者为感。若以流动为感，则寂感异象，微波即荡，感皆为寂累，固不待梏之反覆，而后失其湛然虚明之体矣。若以鑑物为感，则终日鑑固无伤於止也，止与鑑未始相离，亦不得言有止而不鑑时也。若患体之不止，故鑑之不明，亦当即鑑时定之，不当离鑑以求止也。何者？其本体恒鑑，不可得而离也。（以上《与王龙溪》）
吾丈近年宗旨，谓不当以知觉为良知，却不知将发用知觉竟作何观？若本体自然之明觉即良知也，若夫私智小慧，缘情流转，是乃声闻缘入，忆度成性，即非本体之灵觉矣。故知觉二字，义涵虚实，顾所指用何如。如曰“正知正觉”，即属实作体观，“恒知恒觉”，即属虚作用观。然恒知即正知无倚处，恒觉即正觉无障处，无生发，无间离也，非别有一段光照，从此脱胎着於境物也，奈何其欲贰之耶？今夫声有起灭，而闻性无起灭也，色有明暗，而见性无明暗，见闻性即知觉性也。若离知觉於本体，是从声色有无处认见闻，即知觉有起灭，反失却恒见恒闻之本体矣。
昔晦翁以戒惧为涵养本原，为未发，为致中，以慎独为察识端倪，为已发，为致和，兼修交养，似若精密，而强析动静作两项工夫，不归精一。今吾丈以察识端倪为第二义，独取其涵养本原之说，已扫支离之弊。但吾丈又将感应发用，另作一层在后面看，若从此发生流出者，则所谓毫釐之差尔。夫不睹不闻之独，即莫见莫显，乃本体自然之明觉，发而未发，动而无动者也，以为未发之中可也。既曰“戒裫慎”，曰“恐惧”，於是乎致力用功矣，而犹谓之未感未发，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互为其根，复奋潜飞，后先异候，欲其恒复而终潜，与并行而同出，即永劫不可得。其与主静藏密，感应流行，无时可息者，不可同象而例观，亦较然明矣。弟观至显於至微，公言由微以之显，所见在毫釐之隔耳。
物者意之实也，知者物之则也，故只在发见几微处用功致谨焉，即是达用，即是立本。若欲涵养本原停当，而后待其发而中节，此延平以来相沿之学，虽若精微，恐非孔门宗旨矣。（以上《与聂双江》）
大常魏水洲先生良弼
魏良弼字师说，号水洲，南昌新建人。嘉靖癸未进士。知松阳县，入为给事中，累迁礼科都给事中。十年，召王琼为冢宰，南京御史马扬等劾之，下诏狱。先生疏救，亦下狱拷讯。寻复职。明年，彗见东方，先生以为应在张孚敬，孚敬疏辩，先生受杖於殿廷，死而复苏，孚敬亦自陈致仕，彗果灭。越月，改汪鋐为吏部尚书，先生又劾之。又明年，副都御史王应鹏上疏失书职名下狱，先生以为细故当原，又下狱拷讯。先生累遭廷杖，肤尽而骨不续，言之愈激。上讶其不死，收之辄赦，或且迁官，不欲其去。永嘉复位，始以京察罢。先生居乡，情味真至。乡人见先生有所告诫，退辄称其说以教家人。其偶然流为方语，而深切者垂为法言，曰“魏水洲云云，不可易也。”疾痛则问药，旱潦则问捄，先生因而付之，各毕所愿，閭里顿化，争讼亦息。人有夜梦先生者，明旦得嘉客。生儿者梦先生过其家，则里中相贺以为瑞。稻初登，果未落，家有老人不敢尝，必以奉先生。其为乡里所亲敬如此。先生兄弟皆於阳明抚豫时受学，故以“致良知自明而诚，知微以显，天地万物之情与我之情自相应照，能使天回象，君父易虑，夫大夫永思，至愚夫孺子，亦徵於寤寐”。何者？不虑之知，达之天下，智愚疏戚，万有不同，孰无良焉？此所以不戒而孚也。殁之日，诏其子孙曰：“予平生仗忠信，皇天鉴不得已之言，后土怜欲速朽之骨，陵谷有变，人心无改，不必铭志。”隆庆改元，晋太常少卿致仕。万历乙亥卒，年八十有四。弟良政、良器。
解元魏师伊先生良政
良政字师伊。燕居无堕容，尝曰：“学问头脑既明，惟专一得之。气专则精，精专则明，神专则灵。”又曰：“不尤人，何人不可处？不累事，何事不可为？”举乡试第一，寻卒。水洲言：“吾梦中见师伊辄流汗浃背。”其方严如此。
处士魏药湖先生良器
良器字师颜，号药湖。洪都从学之后，随阳明至越。时龙溪为诸生，落魄不羁，每见方巾中衣往来讲学者，窃骂之。居与阳明邻，不见也。先生多方诱之，一日先生与同门友投壶雅歌，龙溪过而见之曰：“腐儒亦为是耶？”先生答曰：“吾等为学，未尝担板，汝自不知耳。”龙溪於是稍相嬺就，已而有味乎其言，遂北面阳明。绪山临事多滞，则戒之曰：“心何不洒脱？”龙溪工夫懒散，则戒之曰：“心何不严栗？”其不为姑息如此。尝与龙溪同行遇雨，先生手盖，龙溪不得已亦手盖，而有怍容，顾先生自如，乃始惕然。阳明有内丧，先生、龙溪司库，不厌烦缛。阳明曰：“二子可谓执事敬矣。”归主白鹿洞，生徒数百人，皆知宗王门之学。疽发背，医欲割去腐肉，不可，卒年四十二。先生云：“理无定在，心之所安，即是理。孝无定法，亲之所安，即是孝。”龙溪与先生最称莫逆，然龙溪之玄远不如先生之浅近也。
水洲先生集
道无动静，性无内外，故言“动亦定，静亦定。”又曰：“未感不是先，已应不是后。”近论多於触处、动念处体认良知，不於一定处下着，故不免支离之病。（《答邹东廓》）
先师谓“良知存乎心悟”，悟由心得，信非讲求得来。用志不分，乃凝於神，神凝知自致耳。要得神凝，须绝外诱，固非顽空打坐，亦非歌舞讲求，要自有悟处。（《答罗念菴》）
操与致自是有辩，致是全功，操特始事，致可包操，而操未可以言致。（《复会中诸子》）
“己所不欲”，吾心之知也，“勿施於人”，致吾心之良知也。诚“勿施於人”，则“己所不欲”之物格矣。所恶於下，吾心之矩也，毋以事上，絜吾心之矩也。诚毋以事上焉，则吾心所恶於下之矩絜矣。
或问：“未发之中如何？”曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心，纯是天理，便自然见圣人之学莫大於无我。性之本体无我也，梏形体而生私欲，作聪明而生私智，於是始有我尔。去二者之累，无我之体复矣”。
君子有诸己，则得失不足易也，故得之自是，不得自是。小人无诸己，惟见於得失而已矣，故患得患失，无所不至。
君子以诚身为贵，实有於身，谓之诚身。夫天下之物，可以实有於身者，惟善为然。由其为固有之实理，故可实有焉耳。彼取诸外者，夫岂可得而行之耶？
良知之教不之学，故以入井怵惕、孩提爱敬、平旦好恶为证。然以三者皆一端之发见，而未见乎全，故言怵惕必以扩充继之，言好恶必以长养继之，言爱敬必以达之天下继之。
问“良知天理异同”。曰：“知之良处即是天理。昧其知，失其良，则为人欲。盖自明觉而言，谓之知，自条理而言，谓之理，非二也。”
由仁义行，即根心、生色、睟面、盎背之意。行仁义，非不是由此心也，终是知得为好。必如此做方好，乃第二义，便不是从中生，故曰“义外”。
人本得天地之生意自能生，但被习心遮蔽，故不能生。但去其蔽，则本体自然呈露，不须防检，不须穷索，自然流出，乃其生意也。（以上《示诸生》）
卷二十 江右王门学案五
太常王塘南先生时槐
王时槐字子植，号塘南，吉之安福人。嘉靖丁未进士。除南京兵部主事。历员外郎、礼部郎中。出佥漳南兵巡道事，改川南道。陞尚宝司少卿，历太仆、光禄。隆庆辛未，出为陕西参政，乞致仕。万历辛卯，诏起贵州参政，寻陞南京鸿胪卿、太常卿，皆不赴新衔，致仕。乙巳十月八日卒，年八十四。
先生弱冠师事同邑刘两峰，刻意为学，仕而求质於四方之言学者，未之或怠，终不敢自以为得。五十罢官，屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见於空寂之体。又十年，渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭。学从收敛而入，方能入微，故以透性为宗，研几为要。阳明没后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当，见诸行事，殊不得力。双江念菴举未发以究其弊，中流一壶，王学赖以不坠，然终不免头上安头。先生谓：“知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚於空寂，外不堕於形气，此孔门之所谓中也。”言良知者未有如此谛当。先生尝究心禅学，故於弥近理而乱真之处，剖判得出。夏朴斋问：“无善无恶心之体，於义云何？”先生曰：“是也。”曰：“与性善之旨同乎？”曰：“无善乃至善，亦无弗同也。”朴斋不以为然，先生亦不然朴哉。后先生看《大乘止观》，谓“性空如镜，妍来妍见，媸来媸见”，因省曰：“然则性亦空寂，随物善恶乎？此说大害道。乃知孟子性善之说，终是稳当。向使性中本无仁义，则恻隐、羞恶从何处出来？吾人应事处人，如此则安，不如此则不安，此非善而何？由此推之，不但无善无恶之说，即所谓‘性中只有箇善而已，何尝有仁义来’。此说亦不稳。”又言：“佛家欲直悟未有天地之先，言语道断，心行处灭，此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也，即使天地混沌，人物销尽，只一空虚，亦属气耳。此至真之气，本无终始，不可以先后天言，故曰‘一阴一阳之谓道’。若谓‘别有先天在形气之外’，不知此理安顿何处？盖佛氏以气为幻，不得不以理为妄，世儒分理气为二，而求理於气之先，遂堕佛氏障中。”非先生岂能辨其毫釐耶？高忠宪曰：“塘南之学，八十年磨勘至此。”可为洞彻心境者矣。
论学书
所谓“去念守心”，念不可去，心不可守。真念本无念也，何去之有？真心本无相也，何守之有？惟寂而常照，即是本体，即是功夫，原无许多歧路费讲说也。（《答王永卿》）
知者先天之发窍也，谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚於空寂，外不堕於形气，此孔门之所谓中也。末世学者，往往以堕於形气之灵识为知，此圣学之所以晦也。（《答朱易菴》）
静中欲根起灭不断者，是志之不立也。凡人志有所专，则杂念自息。如人好声色者，当其艳冶夺心之时，岂复有他念乎？如人畏死亡者，当其刀锯逼体之时，岂复有他念乎？
学无分於动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机，尽汩没蒙蔽於尘埃中，是以先觉立教，欲人於初下手时，暂省外事，稍息尘缘，於静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露，静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物，周旋於人情事变中而不舍，与静坐一体无二，此定静之所以先於能虑也。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，待守顽空冷静，以为究竟哉！（《答周守甫》）
吾辈学不加进，正为不识真宰，是以虽曰为学，然未免依傍道理，只在世俗眼目上做得箇无大破绽之人而止耳。（《答邹颍泉》）
所举佛家以默照为非，而谓“广额屠儿，立地成佛”等语，此皆近世交朋，自不肯痛下苦功，真修实证，乞人残羹剩汁以自活者也。彼禅家语，盖亦有为而发。彼见有等专内趋寂，死其心而不知活者，不得已发此言以救弊耳。今以纷纷扰扰嗜欲之心，全不用功，却不许其静坐，即欲以现在嗜欲之心立地成佛，且称尘劳为如来种以文饰之，此等毒药，陷人於死。
学无多说，若真有志者，但自觉此中劳攘，不得不静坐以体察之，便须静坐；或自觉人伦事物上欠实修，不得不於动中着力，便须事上练习，此处原无定方。（《答贺弘任》）
所云“居敬穷理”，二者不可废一，要之“居敬”二字尽之矣。自其居敬之精明了悟处而言，即谓之“穷理”，非有二事也。纵使考索古今，讨论经史，亦是居敬中之一条件耳，敬无所不该，敬外更无余事也。认得居敬穷理，只是一件，则功夫更无歇手。若认作二事，便有换手，便有断续，非致一之道也。
此心湛然至虚，廓然无物，是心之本体，原如是也。常能如是，即谓之敬。阳明所谓“合得本体是，功夫也。”若以心起敬，则心是一物，敬又是一物，反似於心体上添此一项赘疣，是有所恐惧，而不得其正，非敬也。（以上《答郭以济》）
弟昔年自探本穷源起手，诚不无执恋枯寂。然执之之极，真机自生，所谓“与万物同体”者，亦自盎然出之，有不容已者。非学有转换，殆如腊画阳回，不自知其然而然也。兄之学本从“与物同体”入手，此中最宜精研，若未能入微，则亦不无儱侗漫过，随情流转之病。（《与萧兑嵎》）
所谕“欲根盘结，理原于性，是有根者也”，欲生于染，是无根者也。惟理有根，故虽戕贼之久，而竟不可泯，惟欲无根，故虽习染之深，而竟不能灭性也。使欲果有根，则是欲亦原于天性，人力岂能克去之哉！
吾辈无一刻无习气，但以觉性为主，时时照察之，则习气之面目亦无一刻不自见得。既能时时刻刻见得习气，则必不为习气所夺。盖凡可睹闻者皆习气也，情欲意见又习气之粗者也。
学贵能疑，但点点滴滴只在心体上用力，则其疑亦只在一处疑。一处疑者，疑之极，必自豁然矣。若只泛然测度道理，则其疑未免离根。离根之疑，愈疑而愈增多歧之惑矣。
舍发而别求未发，恐无是理。既曰戒慎，曰恐懼，非发而何？但今人将发字看得粗了，故以澄然无念时为未发，不知澄然无念正是发也。
未发之中固是性，然天下无性外之物，则视听言动、百行万事皆性矣，皆中矣。若谓中只是性，性无过不及，则此性反为枯寂之物，只可谓之偏，不可谓之中也。如佛老自谓悟性，而遗弃伦理，正是不知性。
澄然无念，是谓一念。非无念也，乃念之至隐至微者也。此正所谓生生之真几，所谓动之微、几之先见者也。此几更无一息之停，正所谓发也。若至于念头断续，转换不一，则又是发之标末矣。譬之澄潭之水也，非不流也，乃流之至平至细者也；若至于急滩迅波，则又是流之奔放者矣。然则所谓未发者安在？此尤难言矣。澄潭之水固发也，山下源泉亦发也，水之性乃未发也。离水而求水性曰支，即水以为性曰混，以水与性为二物曰歧，惟时时冥念，研精入微，固道之所存也。
一阴一阳，自其著者而言之，则寂感理欲，皆是也；自其微者而言之，则一息之呼吸、一念之起伏，以至于浮尘野马之眇忽，皆是也。岂截然为奇为偶，真若两物之相为对待者哉！识得此理，则知一阴一阳，即所谓其为物不贰也。舍阴阳之外，而世之欲超阴阳、离奇偶以求性者，其舛误可知矣。（以上《答钱启新》）
事之体强名曰心，心之用强名曰事，其实只是一件，无内外彼此之分也。故未有有心而无事者，未有有事而无心者，故曰「必有事焉」，又曰「万物皆备于我」，故充塞宇宙皆心也，皆事也、物也。吾心之大，包罗天地，贯彻古今，故但言尽心，则天地万物皆举之矣。学者误认区区之心，渺焉在胸膈之内，而纷纷之事，杂焉在形骸之外，故逐外专内，两不相入，终不足以入道矣。（《答郭墨池》）
生几者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前，更无未发，此几以后，更无已发。若谓生几以前，更有无生之本体，便落二见。阳明曰：「大学之要，诚意而已矣。」格物致知者，诚意之功也。知者意之体，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但举意之一字，则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生几之动而未形，有无之间也。独即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之机不克则不能生，故学贵从收敛入，收敛即为慎独，此凝道之枢要也。孟子言「不学不虑」，乃指孩提爱敬而言。今人以孩提爱敬便属后天，而扩充四端皆为下乘，只欲人直悟未有天地之先，言语道断，心行处灭，乃为不学不虑之体，此正邪说淫辞。彼盖不知盈宇宙间一气也，即使天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳。此至真之气，本无终始，不可以先后天言，故曰「一阴一阳之谓道」。若谓别有先天在形气之外，不知此理安顿何处？通乎此，则知洒扫应对，便是形而上者。
宇宙万古不息，只此生生之理，无体用可分，无声臭可即，亦非可以强探力索而得之。故后学往往到此无可捉摸处，便谓此理只是空寂，原无生几，而以念头动转为生机，甘落第二义，遂使体用为二，空有顿分，本末不贯，而孔门求仁真脉，遂不明于天下矣。（以上《与贺汝定》）
来谕：“识得生几自然，火然泉达，安用人为？”但鄙意真识生几者，则必兢兢业业，所谓不足不敢不勉，有余不敢尽，方为实学。今人亦有自谓能识生几者，往往玩弄光景以为了悟，则涉于无忌惮矣。（《答王梦峰》）
禅家之学，与孔门正脉绝不相侔。今人谓孔、释之见性本同，但其作用始异，非也。心迹犹形影，影分曲直，则形之欹正可知。孔门真见，盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲仁民爱物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？故释氏之异于孔子，正以其原初见性，便入偏枯，惟其本原处所见毫厘有差，是以至于作用大相背驰，遂成千里之谬也。
此心之生理，本无声臭而非枯槁，实为天地万物所从出之原，所谓性也。生理之呈露，脉脉不息，亦本无声臭，所谓意也。凡有声臭可睹闻，皆形气也。形气云者，非血肉粗质之谓，凡一切光景闪烁、变换不常、滞碍不化者，皆可睹闻，即形气也。形气无时无之，不可著，亦不可厌也。不著不厌，亦无能不著不厌之体，若外不著不厌，而内更有能不著不厌之体，则此体亦属声臭，亦为形气矣。于此有契，则终日无分动静，皆真性用事，不随境转，而习气自销，亦不见有真性之可执，不言收敛，自得其本然之真收敛矣。（以上《寄汝定》）
善由性生，恶自外染，程子所谓「善固性，恶亦不可不谓之性」者，犹言清固水，浊亦不可不谓之水耳。然水之本性岂有浊乎？其流之浊，乃染于外物耳。（《答郭墨池》）
夫本心常生者也，自其生生而言，即谓之事，故心无一刻不生，即无一刻无事。事即本心，故视听言动、子臣弟友、辞受取予，皆心也。洒扫应对，便是形而上者。学者终日乾乾，只是默识此心之生理而已。时时默识，内不落空，外不逐物，一了百了，无有零碎本领之分也。（《答周时卿》）
心之官则思，中常惺惺，即思也，思即穷理之谓也。此思乃极深研几之思，是谓近思，是谓不出位，非驰神外索之思。（《答曾肖伯》）
此理至大而至约，惟「虚而生」三字尽之。其虚也，包六合以无外，而无虚之相也；其生也，彻万古以不息，而无生之迹。只此谓之本心，时时刻刻还他本来，即谓之学。
太虚之中，万古一息，绵绵不绝，原无应感与不应感之分。识得此理，虽瞑目独坐，亦应感也。时时应感，即时时是动也，常动即常静也。一切有相，即是无相，山河大地，草木丛林，皆无相也。真性本无杳冥，时时呈露，即有相也。相与无相，了不可得，言思路绝，强名之曰本心。（以上《与欧克敬》）
有谓静中不可著操字，则孔子所谓「操则存」者，果妄语乎？彼盖不知，操者，非以此操彼之谓也，此心兢兢业业，即是心之本体，即是操也。惟操即是本体，纯一不杂即是静也，非以荡然无所用心为静也。何思何虑，言思虑一出于正，所谓「心之官则思」，「思睿而作圣」，非妄想杂念之思虑也，岂可以不操冒认为何思何虑乎。（《答曾得卿》）
白手起家，勿在他人脚跟下凑泊。（《答郭以济》）
性之一字，本不容言，无可致力。知觉意念，总是性之呈露，皆命也。性者，先天之理，知属发窍，是先天之子，后天之母也。此知在体用之间，若知前求体则著空，知后求用则逐物，知前更无未发，知后更无已发，合下一齐俱了，更无二功，故曰独。独者无对也，无对则一，故曰不贰。意者知之默运，非与之对立而为二也，是故性不假修，只可云悟。命则性之呈露，不无习气隐伏其中。此则有可修矣，修命者尽性之功。（《答萧勿庵》）
性命虽云不二，而亦不容混称，盖自其真常不变之理而言曰性，自其默运不息之机而言曰命，一而二，二而一者也。中庸「天命之谓性」，正恐人于命外求性，则离体用而二之，故特发此一言。若执此语，遂谓性命果无分辨，则言性便剩一命字，言命便剩一性字，而「尽性至命」等语皆赘矣。故曰性命虽不二，而亦不容混称也。尽性者，完我本来真常不变之体。至命者，极我纯一不息之用。而造化在我，神变无方，此神圣之极致也。（《答邹子尹》）
知生知死者，非谓硬作主张，固守灵识，以俟去路不迷之谓也。盖直透真性，本非生死，乃为真解脱耳。（《答王养卿》）
时习者，时时知至善为本而止之，约情以复性云耳。大学止至善，即中庸慎独之功，无二事也。舍此更有何学。（《答王敬所》）
学不知止，则意必不能诚。何谓知止？盖意心身家国天下总为一物也，而有本末焉。何谓本？意之所从出者是也，意之所从出者性也，是至善也。知止于至善之性，则意心身家国天下一以贯之矣，是谓物格而后知至。何谓格？格者，通彻之谓也。
朱子格物之说，本于程子。程子以穷至物理为格物。性即理也，性无内外，理无内外，即我之知识念虑，与天地日月山河草木鸟兽，皆物也，皆理也。天下无性外之物，无理外之物，故穷此理至于物，物皆一理之贯彻，则充塞宇宙，绵亘古今，总之一理而已矣。此之谓穷理尽性之学，与阳明致良知之旨，又何异乎！盖自此理之昭明而言，谓之良知，良知非情识之谓，即程门所谓理也、性也。良知通彻于天地万物，不可以内外言也。通乎此，则朱子之格物非逐外，而阳明致良知非专内，明矣。但朱子之说，欲人究彻弥宇宙、亘古今之一理，在初学遽难下手，教以姑从读书而入，即事察理，以渐而融会之。后学不悟，遂不免寻枝摘叶、零碎支离，则是徒逐物而不达理，其失程朱之本旨远矣。阳明以学为求诸心而救正之，大有功于后学，而后学复以心为在内，物为在外，且谓理只在心不在物，殊不知心无内外，物无内外，徒执内而遗外，又失阳明之本旨也。
意不可以动静言也，动静者念也，非意也。意者，生生之密机，有性则常生而为意，有意则渐著而为念，未有性而不意者，性而不意，则为顽空；亦未有意而不念者，意而不念，则为滞机。（以上《答杨晋山》）
虞廷曰中，孔门曰独，舂陵曰几，程门主一，白沙端倪，会稽良知，总无二理。虽立言似别，皆直指本心真面目，不沈空，不滞有，此是千古正学。（《寄钱启新》）
易曰「乾知大始」，此知即天之明命，是谓性体，非以此知彼之谓也。易曰「坤作成物」，此作即明命之流行，是谓性之用，非造作强为之谓也。故知者体，行者用，善学者常完此大始之知，即所谓明得尽便与天地同体。故即知便是行，即体便是用，是之谓知行一、体用一也。
夫以此知彼，揣摩测度，则谓之空知。若乾知大始之知，即是本性，即是实事，不可以空知言也。以此想彼，如射覆然，则谓之悬想。若默而识之，即是自性自识，觌体无二，不可以悬想言也。（《答龚修默》）
静中涵养，勿思前虑后，但澄然若忘，常如游于洪蒙未判之初。此乐当自得之，则真机跃如，其进自不能已矣。（《答刘心蘧》）
性本不二，探奇逐物，总属二见。若未免见有妙性超于物外，犹为法尘影事。学者果能透到水穷山尽，最上之上更无去处，然后有信。当下小心翼翼，动不逾矩，便为究竟耳。（《寄刘公霁》）
释氏所以与吾儒异者，以其最初志愿在于出世，即与吾儒之志在明明德于天下者分涂辙矣。故悟性之说似同，而最初向往之志愿实异；最初之志愿既异，则悟处因之不同，悟处不同，则用自别。（《答唐凝庵》）
圣学失传，自紫阳以后，为学者往往守定一个天理在方寸之间，以为功夫，于圣门无声无臭之旨不相契。故阳明特揭无善无恶，正恐落一善字，便觉涉于形象；提出心体，令人知本心善，亦著不得也。第宗其说者，致有流弊，不若无声无臭字义直截稳当。（《答吴安》）
本性真觉，原无灵明一点之相。此性遍满十方，贯彻古今，盖觉本无觉。孔子之无知，文王之不识不知，乃真知也。若有一点灵明不化，即是识神，放下识神，则浑然先天境界，非思议所及也。（《答邹子予》）
文者，礼之散殊，如视听言动、子臣弟友，一切应酬皆是也。以其散殊，故曰博。礼者，文之根底，如孔子言「所以行之者一」是也。以其至一，故曰约。学者时时修实行，谓之博文；事事协天则，谓之约礼。即事是礼而非滞迹，即礼是事而非落空，此博约合一之学也。（《答周宗濂》）
性本不容言，若强而言之，则虞廷曰「道心惟微」，孔子曰「未发之中」、曰「所以行之者一」、曰「形而上」、曰「不睹闻」，周子曰「无极」，程子曰「人生而静以上」，所谓密也，无思为也，总之，一性之别名也。学者真能透悟此性，则横说竖说，只是此理。一切文字语言，俱属描画，不必执泥。若执言之不一，而遂疑性有多名，则如不识其人，而执其姓氏、名讳、别号以辩同异，则愈远矣。性之体本广大高明，性之用自精微中庸，若复疑只以透性为宗，恐落空流于佛老，而以寻枝逐节为实学，以为如此，乃可自别于二氏。不知二氏之异处，到透性后自能辨之。今未透性，而强以猜想立说，终是隔靴爬痒，有何干涉？反使自己真性不明，到头只做得个讲说道理，过了一生，安得谓之闻道也。（《答龚修默》）
性体本寂，万古不变，然非顽空，故密运而常生。惟几萌知发，不学以反其本，则情驰而性蔽矣。故曰「反身而诚，乐莫大焉。」（《答唐凝庵》）
心体本寂念者，心之用也。真识心体，则时时常寂，非假人力，其体本如是也。此本常寂，虽欲扰之而不可得。念之应感，自然中节，而心体之寂自若也。心体之寂，万古不变，此正所谓未发之中。舍此则学不归根，未免逐末，将涉于憧憧往来，于道远矣。（《答陆仰峰》）
大抵佛家主于出世，故一悟便了，更不言慎独。吾儒主于经世学问，正在人伦事物中实修，故吃紧于慎独。但独处一慎，则人伦事物无不中节矣。何也？以独是先天之子、后天之母，出无入有之枢机，莫要于此也。若只云见性，不言慎独，恐后学略见性体而非真悟者，便谓性中无人伦事物，一切离有而趋无，则体用分而事理判，甚至行檢不修，反云与性无干，其害有不可胜言者也。善学者亦非一途，有彻悟本性，而慎独即在其中者；有精研慎独，而悟性即在其中者。总之，于此理洞然真透，既非截然执为二见，亦非混然儱侗无别，此在自得者默契而已。（《答郭存甫》）
语录
性不容言，知者性之灵也。知非察识照了分别之谓也，是性之虚圆莹彻，清通净妙，不落有无，能为天地万物之根，弥六合、亘万古而炳然独存者也。性不可得而分合增减，知亦不可得而分合增减也。而圣凡与禽兽草木异者，惟在明与蔽耳，是故学莫大于致知。（以下皆《三益轩会语》）
识察照了分明者，意与形之灵也，亦性之末流也。性灵之真知，非动作计虑以知，故无生灭。意与形之灵，必动作计虑以缘外境，则有生灭。性灵之真知无欲，意与形之灵则有欲矣。今人以识察照了分别为性灵之真知，是以奴为主也。
道心体也，故无改易；人心用也，故有去来。孔子所谓「操存舍亡，出入无时，莫知其乡」，亦是指人心而言。若道心，为万古天地人物之根，岂有存亡出入之可言。
问：“情识思虑可去乎？”曰：“悟心体者，则情识思虑皆其运行之用，何可去也？且此心廓然充塞宇宙，只此一心，更无余事，亦不见有情识思虑之可言。如水常流而无波，如日常照而无翳，性情体用，皆为剩语。”
千圣语学，皆指中道，不落二边。如言中、言仁、言知、言独、言诚是也。若言寂，则必言感而后全言无，则必言有而后备，以其涉于偏也。
心廓然如太虚无有边际，日用云为，酬酢万事，皆太虚变化也，非以内心而应外事也。若误认以内心应外事，则心事相对成敌，而牵引梏亡之害乘之矣。
性本无欲，惟不悟自性而贪外境，斯为欲矣。善学者深达自性，无欲之体，本无一物，如太虚然。浮云往来，太虚固不受也。所谓明得尽，渣滓便浑化是矣。
问：“四时行，百物生，莫非动也。而曰有不动者，岂其不与四时偕行、不随百物以生乎？”曰：“非然也，所谓不动者，非块然一物出于四时百物之外也，能行四时而不可以寒暑代谢言，能生百物而不可以荣瘁枯落言，故曰不动也。”
问：“知一也，今谓心体之知与情识之知不同，何也？”曰：“心体之知，譬则石中之火也，击而出之为焚燎，则为情识矣；又譬则铜中之明也，磨而出之为鉴照，则为情识矣。致知者，致其心体之知，非情识之谓也。”
心体之知，非作意而觉以为知，亦非顽空而无知也，是谓天德之良知。致者，极也，还其本然而无亏欠之谓。
情识即意也，意安从生？从本心虚明中生也。故诚意在致知，知者意之体也，若又以情识为知，则诚意竟为无体之学，而圣门尽性之脉绝也。
问：“阳明以知善知恶为良知，此与情识何别？”曰：“善恶为情识，知者天聪明也，不随善恶之念而迁转者也。”
问：“致知焉尽矣，何必格物？”曰：“知无体，不可执也。物者知之显达也，舍物则何以达此知之用？如窒水之流，非所以尽水之性也，故致知必在格物。”
阳明以意之所在为物，此义最精。盖一念未萌，则万境俱寂；念之所涉，境则随生。且如念不注于目前，则虽泰山觌面而不睹；念茍注于世外，则虽蓬壶遥隔而成象矣。故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。
盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之功，非逐物亦非离物也，至博而至约矣。
意在于空镜，则空镜亦物也。知此，则知格物之功无间于动静。
太极者，性也，先天也。动而生阳，以下即属气，后天也。性能生气，而性非在气外，然不悟性，则无以融化形气之渣滓。故必悟先天以修后天，是以谓圣学。
朱子以知觉运动为形而下之气，仁义礼智为形而上之理，以此辟佛氏，既未可为定论。罗整庵遂援此以辟良知之说，不知所谓良知者，正指仁义礼智之知，而非知觉运动之知，是性灵，而非情识也。故良知即是天理，原无二也。
见其大则心泰，必真悟此心之弥六合而无边际，贯万古而无终始，然后谓之见大也。既见大，且无生死之可言，又何顺逆穷通之足介意乎？
断续可以言念，不可以言意；生机可以言意，不可以言心；虚明可以言心，不可以言性。至于性，则不容言矣。
人自有生以来，一向逐外，今欲其不著于境、不著于念、不著于生生之根，而直透其性，彼将茫然无所倚靠，大以落空为惧也。不知此无倚靠处，乃是万古稳坐之道场、大安乐之乡也。
「致良知」一语，惜阳明发此于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事，殊不得力。罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本心不虑之真明，原自寂然，不属分别者也，此外岂更有未发耶？
问「知行之辨」，曰：「本心之真明，即知也。本心之真明，贯彻于念虑事为，无少昏蔽，即行也。知者体，行者用，非可离为二也。」
问：「情识既非良知，而孟子所言孩提之爱敬，见入井之怵惕，平旦之好恶，呼蹴之不受不屑，皆指情上言之，何也？」曰：「性不容言，姑即情以验性，犹如即烟以验火，即苗以验种。后学不达此旨，遂认定爱敬怵惕好恶等，以为真性在是，则未免执情而障性矣」。
学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者，多矣，可叹哉！
沦于阴，则渐滞于形质矣；反于阳，则渐近于超化矣。真阳出现，则积阴自消，此变化气质之道也。
吾心廓然之体曰乾，生生之用曰神。
夫乾，静专动直吾心之知体，寂然一也，故曰静专；知发而为照，有直达而无委曲，故曰动直。夫坤静翕动辟，吾心之意根，凝然定也，故曰静翕；意发为念，则开张而成变化，故曰动辟。
知包罗宇宙，以统体言，故曰大；意裁成万务，以应用言，故曰广。
问：「知发为照，则属意矣，然则乾之动直，即属坤矣。」曰：「不然。知之照无分别者也，意则有分别者也，安得以照为意？」
告子但知本性无善恶无修证，一切任其自然而已，才涉修为，便目为意外而拒之，落在偏空一边。孟子洞悟中道，原无内外，其与告子言，皆就用上一边帮补说，以救告子之所不足。
问：「事上磨炼如何？」曰：「当知所磨炼者何物，若只要世情上行得通融周匝，则去道远矣。」
无欲即未发之谓[发便是欲]。
《传习续录》言「心无体，以人情事物之感应为体」，此语未善。夫事者心之影也，心固无声臭，而事则心之变化，岂有实体也？如水与波然，谓水无体，以波为体，其可乎？为此语者，盖欲破执心之失，而不知复起执事之病。
未发之中，性也，有谓必收敛凝聚，以归未发之体者，恐未然。夫未发之性，不容拟议，不容凑泊，可以默会而不可以强执者也。在情识则可收敛可凝聚，若本性，无可措手，何以施收敛凝聚之功？收敛凝聚以为未发，恐未免执见为障，其去未发也益远。
问「研几之说」，曰：「周子谓『动而未形，有无之间为几』。盖本心常生常寂，不可以有无言，强而名之曰几。几者微也，言其无声臭而非断灭也。今人以念头初起为几，未免落第二义，非圣门之所谓几矣。」
问：「有谓性无可致力，惟于念上操存、事上修饬，则性自在。」曰：「悟性矣，而操存于念、修饬于事，可矣。性之未悟，而徒念与事之致力，所谓可以为难矣，仁则吾不知也。」
阳明之学，悟性以御气者也；白沙之学，养气以契性者也。此二先生所从入之辨。
后儒误以情识为心体，于情识上安排布置，欲求其安定纯净而竟不能也。假使能之，亦不过守一意见，执一光景，强作主张，以为有所得矣，而终非此心本色，到底不能廓彻疑猜，而朗然大醒也。
复言「至日闭关」：夫一阳潜萌于至静之中，吾心真几本来如是，不分时刻皆至也。（《瑞华剩语》）
未发之性，以为有乎则非色相，以为无乎则非顽空，不堕有无二边，故直名之曰中。（以下《潜思札记》）
大学言「知止」，盖未发之性万古常止也。常止则能生天地万物，故止为天地万物之本。故大学以「知止」「知本」释格致之义。
乾用九「见群龙无首」，坤用六「利永贞」，盖乾元者性也，首出庶物者也，然首不可见，若见有首则非矣，故曰天德不可为首也。坤者乾之用也，坤必从乾。贞者，收敛归根以从乎乾也，故曰利永贞。
气者性之用也，性无生灭故常一，气有屈伸故常二，然气在性中，虽有屈伸，亦不可以生灭言。故尽性则至命矣，学者深达此，则无疑于生死之说。
性无为者也，性之用为神，神密，密常生谓之意，意者一也。以其灵谓之识，以其动谓之念，意识念，名三而实一，总谓之神也。神贵凝，收敛归根以凝，神也。神凝之极，於穆不已，而一于性，则潜见飞跃，无方无迹，是谓圣不可知。
致知主悟，诚意主修，能知止，则悟于性也彻矣；能慎独，则修于意也微矣。
学未彻性者，则内执心，外执境，两俱碍矣。于性彻者，心境双忘，廓然无际。
乾元为天地万物之资始，故曰首出；能潜见惕跃飞亢而不涉于迹，莫测其变化云为之所以然，故曰无首。若有首可睹，则亦一物而已，安能时乘六龙乎！
或谓「性无可致力，必也摄用以归体乎？」余谓：「是固有然者矣，是中庸所谓『其次致曲』、程子所谓『其次则庄敬持养』之说也。若中庸所谓『尽性』、程子所谓『明得尽渣滓便浑化』者，则又当别论。孟子谓『此天之所与我者，先立乎其大者，则小者不能夺』，夫曰天『与我』，则乾元之性，我固有之，学者真志密诣，久之能默契而深信，实见其大本在我，原是具足不假外求，则一切瞬息作止，日可见之行，由原泉而盈科放海，即所以致力处也。非别以性为一物，执捉把持而后谓之致力也。」
「性之生，而后有气有形，则直悟其性足矣，何必后天之修乎？」曰：「非然也，夫彻古今弥宇宙皆后天也，先天无体，舍后天亦无所谓先天矣。故必修于后天，正所以完先天之性也。」（以下《病笔》）
「性无为，而后天有修，然则性为兀然无用之物乎？」曰：「非然也，性无体，而天地万物由之以生。通乎，此则谓一尘一毛皆先天可也。一切皆性，性之外岂更有天地万物哉！」
「性贵悟，而后天贵修，然则二者当并致其力乎？」曰「非然也，是分性相，判有无，歧隐显，自作二见，非知道者也。善学者，自生身立命之初，逆溯于天地一气之始，穷之至于无可措心处，庶其有悟矣。则信一切皆性，戒慎于一瞬一息，以极于经纶事业，皆尽性之实学也。故全修是性，全性是修，岂有二者并致力之说？所谓修者，非念念而堤防之、事事而安排之之谓也。盖性本寂然，充塞宇宙，浑然至善者也。性之用为神，神动而不知返，于是乎有恶矣。善学者，息息归寂，以还我至善之本性，是之谓真修。」
或曰「性本寂也，故一悟便了。若曰归寂，是以此合彼终为二之。」曰：「非然也，夫性生万物，则物物皆性。物物归寂，即是自性自寂，何二之有？」
昔人有背触皆非之说，盖谓遗一切而执性者是触也，如臣子之触犯君父也；狥一切而遗性者是背也，如臣子之叛弃君父也。
念念归根谓之格物，念念外驰谓之逐物。
宇宙此生理，以其万古不息，谓之命；以其为天地人性所从出，谓之性；以其不可以有无言，谓之中；以其纯粹精至极而不可名状，谓之至善；以其无对谓之独以其不二，谓之一；以其天则自然非假人力，谓之天理；以其生生谓之易；以其为天地人物之胚胎如果核之含生，谓之仁。（以下《仰慈肤见》）
异学喜谈父母未生前以为言，思路绝殊。不知万古此生理充塞宇宙，彻乎表里始终，岂离一切，别有未生前可容驻脚？若云即于一切中要悟未生前乃为见性，亦未免落空有二见，非致一不二之学也。
天地之生无不贯，故草木鸟兽、一尘一毛，莫不受气而呈形；圣人之生理无不贯，故人伦庶物、一瞬一息，莫不中节而尽分。是以圣门教人，大闲不逾，细行必谨，非矫饰也，实以全吾生理，是尽性之极功也。故曰洒扫应对，便是形而上者。
生理浩乎无穷，不可以方所求，不可以端倪执，不可以边际窥。彼以一念初萌为生理，殊未然。
圣学主于求仁，而仁体最难识。若未能识仁，只从孝弟实事上恳恻以尽其分，当其真切孝弟时，此心油然蔼然不能自己，则仁体即此可默会矣。
中庸言「至诚无息，纯亦不已，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天」，孟子言「直养无害，塞乎天地之间」，到此境界，安有生死之可言？夫无生死可言，非断灭之谓也。不断灭，非精魂留住之谓也，亦非泛论此理常存，而于人无与之谓也，惟深造者自知之。
屈伸往来之理备于易。屈伸往来非两物，以其能屈伸往来者，本一也。一而能屈伸往来，故谓之易。能屈伸往来而不息，易之所为不毁也，是谓生生之易。知易则知生死之说。
由真修而悟者实际也，由见解而悟者影响也，此诚伪之辨也。（以下《静摄寤言》）
性廓然无际，生几者，性之呈露处也。性无可致力，善学者惟研几。研几者，非于念头萌动辨别邪正之谓也，此几生而无生，至微至密，非有非无，惟绵绵若存退藏于密，庶其近之矣。
问：「人之死也，形既朽灭，神亦飘散，故舜跖同归于必朽，所仅存者惟留善恶之名于后世耳。」予曰：「不然。」又问：「君子之修身力学，义当然也，非为生死而为也。倘为生死而为善，则是有所为而为矣。」予亦曰：「不然。夫学以全生全归为准的，既云全归，安得谓与形而俱朽乎？全归者，天地合德，日月合明，至诚之所以悠久而无疆也，孰谓舜跖之同朽乎？以全归为学，安得谓有为而为乎？」曰：「天地合德日月合明悠久无疆，特言其理耳，岂真有精神灵爽长存而不泯乎？是反为沉滞不化之物矣。」予曰：「理果有乎？有即沉滞矣。理果无乎？无即断灭矣。沉滞则非德非明非至诚也，断灭则无合无悠久也。此等见解，一切透过，乃可以语知生之学。」（《朝闻臆说》）
自本性之中涵生理曰仁，自本性之中涵灵通曰知，此仁知皆无声臭，故曰性之德也。若恻隐是非，乃仁知之端倪发用于外者，是情也，所谓性之用也。后儒以爱言仁，以照言知，遂执此以为学，是徒认情之流行，而不达性之蕴奥矣。（以下《仁知说》）
孔门以求仁为宗，而姚江特揭致知，盖当其时，皆以博闻广见求知于外为学，故先生以其根于性而本良者救之。观其言曰「良知即是未发之中」，既云未发之中，仁知岂有二哉！今末学往往以分别照了为良知，固昩其本矣。
或谓「只将一念之爱，扩而充之，至于无不爱，便是仁，不必深探性体之仁」，此与执知善知恶为良知而不深探性体之知者无异。噫，性学之晦久矣！
未发之中，仁知浑成，不可睹闻。本无爱之可言，而能发之为无不爱；本无照之可言，而能发之为无不照，故曰「溥博渊泉而时出之。」
古人有所谓不朽者，夫身外之物固必朽，文章勋业名誉皆必朽也，精气体魄灵识亦必朽也。然则不朽者何事？非深于道者，孰能知之！（以下《唐曙台索书》）
寂然不动者诚，感而遂通者神，动而未形、有无之间者几，此是描写本心最亲切处。夫心一也，寂其体，感其用，几者体用不二之端倪也。当知几前无别体，几后无别用，只几之一字尽之，希圣者终日乾乾，惟研几为要矣。
程子曰「识得此理，以诚敬存之」。格物致知者，识得此体也。诚意者，以诚敬存之也。格物存乎悟，诚意存乎修，大学之要尽于此矣。（以下《石经大学略义》）
问：「大学但言至善，未尝指其为性；但言独，未尝描写其为动而未形；但言慎，未尝极示其为潜藏收敛。今何所征而知其然乎？」曰：「吾征于中庸而知其然矣。中庸首揭天命之性，而谓未发为天下之大本，篇中言明善择善，正指性之至善为本之说也。其言独曰不睹闻隐微，而即曰莫见莫显，正所谓动而未形，有无之间。其描写独之面目可谓亲切矣。既言戒慎恐惧，而末章详言尚絅、闇然，由微自以入德，潜伏于人所不见，敬信于不动不言，笃恭于不显，不大于声色之末，而归极于无声臭之至，正潜藏收敛研几入微之旨也。大学举其略，中庸示其详也。贾逵谓大学为经、中庸为纬，皆出于子思之笔，其信然哉！」
问：「性本自止，非假人力而后止也。学惟一悟便了，何必慎独？」曰：「性先天也，独几一萌，便属后天。后天不能无习气之隐伏，习气不尽，终为性之障，故必慎之。至于习气销尽，而后为悟之实际，故真修乃所以成其悟，亦非二事也。」
性贵悟而已，无可措心处，才一拈动，即属染污矣。独为性之用，藏用则形气不用事以复其初，所谓阴必从阳，坤必「东北丧朋」而后有庆，后天而奉天时也。