明儒学案卷五十四诸儒学案下二
卷五十四 诸儒学案下二
卢冠巖先生宁忠
卢宁忠字献甫，号冠巖，岭南人也。曾守东平，不详其所至官。先生受学於黄泰泉。泰泉议王、湛之学，而先生以不得及阳明之门为憾，於甘泉则书札往来，求教不一也。先生谓“天地有间有是气，则有是性，性为气之官，而纲维乎气者”，是矣。然不知此纲维者，即气之自为纲维，因而名之曰性也。若别有一物以为纲维，则理气二矣。又以“诚意之意，是生理之初萌，纯粹至精，即周子诚神几之几也。其视意为有善有恶者，加功密矣”，与子刘子之言意同。然子刘子以意蕴於心，知藏於心意中最初之机，则知善知恶之知，是意为存主，知为初萌。先生之所谓意，乃子刘子之所谓知也。虽同在未发之中，而其先后之序有不容紊乱者。
献子讲存
夫物犹事也，事在心不在外，凡吾心所着之事即是物，格者，随此心所着之事，而格其善恶一定之理也。夫事之在心，是非善恶必有当然一定之则，於是以吾心本然之明觉而是正之，则何者为善而当为，何者为恶而当去，举不能外吾心之聪明，与吾身之践履矣。是能格物。
阳明子谓：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之发，知善知恶者知之良，为善去恶者物之格。”盖学未知孰善孰恶，必不能为善而去恶，如所云是先为善去恶，而后求知善恶，《大学》当以诚正居先，而格物在致知之后矣。此所以起学者之疑也。阳明之学主致良知，故只格物便一了百当，然此上智之事，非可概中才以下也。后学推演其义者，则曰：“致良知也，虚灵不昧，天之性也。”致者充极其虚灵之本体，不以一毫意欲自蔽，而明德在我也。物格者，感而遂通天下之故，而修齐治平一以贯之，明明德於天下也。是以致知为体，格物为用，致知在先，格物反居后，未免於《大学》条次不伦，且既无一毫意欲之蔽，而充极乎天命之性，即无事矣，又何劳诚意於好善恶恶也耶？至以镜譬之，谓“知如镜之明，致则磨镜，格则镜之照物。”夫镜必磨而后照，今格以照之，而后致以磨之，是先用之照，而后磨也。《大学》曷不言致知而后格物耶？
性者天之命，心者性之宅。性只是天地之性，无所谓气质之性，性无不善，其为不善，气杂之也。心只义理之心，无所谓利欲之心，心无不正，其为不正，习移之也。天地间有是气，则有是性，性为气之官而纲维乎气者。气或时得而拘之，不可得而泯之，气有不美，性固能转移之也。人之所不虑而知者，是为良知，知即性也。良知之发，无有不善，或流为邪妄，心亦无不自知之，但习於利欲，而不能反正耳。而谓其本心之不正者，否也。
常戒慎，则心体自明，务平恕，则物宜自顺。
问“生之谓性”。曰：“此古语也，非始於告子也。此语说得最是，盖生即气，气便寓性。孟子道性善，以生为气，而深闢之，是气之外又别有所谓理者，不分理气为二乎？至宋儒，又有天地之性、气质之性之说，遂使性亦有二，而万物无复统体一太极矣。夫理者气之纲，气者理之迹，气即寓理。古未有以理气并言者，《易》曰‘一阴一阳之谓道’，释之曰‘阴阳迭运者气也，其理则所谓道’，理气并言，盖昉诸此。夫阴阳五行万物，气也，而各一其性，理也。在人则耳目手足，气也，而聪明持行，理也。程子曰‘性即气，气即性’，盖惧人二之也。性即太极，气只是气，不可复言有气质之性。说着个性，即无不善，其为不善，气有杂糅，而性为所累耳。气之付畀得其贵者为人，得其贱者为物，得其清而纯者为贤为智，得其浊而驳者为愚为不肖，曷能齐一？而性则未尝不一也。孟子始终不能服告子之心，为其论未及此。”
问：“《中庸》说天命之性，又说未发之中，即孟子言性善否？”曰：“民受天地之中以生，故性无不善，而偏者非性也。《易》称继之者善，成之者性，继而曰善，则成其有不善乎？若乃阴阳变合，而气之流布，不无清浊纯驳之异，故物之遇之，自有通蔽邪正之殊。其在天，日月星辰已不无明暗，其在地，山川土石已不无柔刚，而况於人乎？况於物乎？而其本然之性，则未尝不善也。是故学问之道，惟在变化气质，易其恶而致其中。所谓未发之中，非以日用应务者为已发，而指夫退然休息，未与事接时为未发也。盖事物未来，念虑未动，要之必有主宰於其内，浑然全体，至灵而至寂，不测而不倚，是以虚无不受，感之即通，虽纷华盛丽，万变起灭，而其寂然之本体，则无时不寂然焉，所谓未发之中，非是之谓乎？於此而得养，则物欲无所蔽，而发皆中节，大本达道，贯通流行，此盛德之所以日新，天命之所以不已也。”
致良知之旨，非始於阳明也。朱子谓康炳道曰：“致得吾心本然之知，岂复有所陷溺？”本然之知，非良知乎？心不为物欲所陷溺，不可入圣乎？但朱子止就一义说，阳明认得十分端的，故执此一说，左来右去，直穷到底，累千万而不离。
道心者，天然自有之义理，而非出於人心之外也。人心者，天然自有之情才，而道心之用，所以显行也。寂感之际，茫然不知体察，则其流而为邪妄，直易然耳，所谓危也。然虽蔽於物欲，流于邪僻，而其本然之良，随处发见，能察识而操存之，固甚危而甚安也。
由其灵明尝觉也，故谓常发；由其虚涵不倚也，故谓未发。
天命之性，无声无臭，不睹不闻，不可得而言也，故以仁义礼智明之。而性之本体，因之可见。所谓因用以明体也。
阳明先生之致良知，当先辩於知也。夫知有知觉之知，有意见之知，有本然之知，昧者均以为良知。夫知觉之知，人与物一也，有真率，无节制。意见之知，萌於念虑，善恶几焉。虽本然之知出於性天之灵觉，不待学习，童而知爱亲，长而知敬兄，感触而应，孺子入井而怵惕，见呼蹴之食，无礼义之万锺，而辞让，此谓本然之良知，所当致焉者也。致吾爱与不忍之知，即无一念一事之非仁，而万物育矣。致吾敬与辞让之知，即无一念一事之非义，而万民正矣。
知行一，中人以上事也。知而行，中人以下事也。
君子之道，虽费而实隐，以见求道者，但当於隐求之，正不必泛求於费，使有远人为道之过也。隐者无声无臭之谓，即莫见乎隐之隐，言道之本体也。道之本体，不睹不闻，即之无朕，而万物万事万象随在各足。
伐柯之远，无他，二故也。二则徒费瞻忽，无益於求也。及若反而求之，则吾心自有一箇天则，不落格式，不烦比度，所谓一也。心外无道，道不远人也。人之为道而远人，是远心以为之，故失之逾远也。丘未能一焉，谓未能以心之所以教人致一也。求事父之理於其子，求事君之理於其臣，求朋友之理於其先施之友，求在外者也，执柯以伐柯者也，是二之也。乃若心也者，天之所以与我，其一念至诚，恻怛之意常一乎子臣弟友之间，即忠恕也。以此事父，则夔夔齐栗者在我，不必求事之之则於舜也。以此心事君，则周之至德者在我，不必求事之之则於文王也。以此心施之友，则惠及朋友者在我，不必求先施之则於武公也。所谓一也。
心之本体，浑然中涵，不落方体，若虚而甚实，似寂而甚神，才放下便沉灭昏杂，才提起便知觉灵明，自非私欲蔽锢，梏之反覆，其真体固在也。此处正要体认，不知体认，却无倚着，便落想像，遇事感应，愈加昏杂，然则何妨于炯炯，而欲常止止也。但既体认得真，却要存养得密，常令在中，勿致放失，庶几全体呈露，大用显行耳。其谓知觉常止常定，不可落念者，为意必固我之私也。其谓感应常运常化，不可成念者，为好乐忧患之不得其正也。
初用功者，不怕忘，只怕不知忘。既用功者，不怕助，只怕不曾助。
语其本体，谓之未发，语其感通，谓之发。若此心之灵，则非待有所感发，而后有知也。
学者涵养，须於静中觉得有物，动时却自无事，乃不偏着。
悟非意见想像之谓，此心生机也。生机发动，则有自然之明觉，惟澄心凝虑，生机潜通，是自然有得。自然有得，然后无思而无不通。
问：“《大学》於诚意以下皆有传，独格致之义阙焉，何也？”曰：“物也，知也，意也，一物也。格也，致也，诚也，一事也。由心之感曰物，由心之灵曰知，由心之萌曰意，非异也。盖心一也，即其感通之物而格之，以致吾本然之知，就吾意所知之物而好恶之，必无自欺之蔽，是谓格物致知诚意耳。圣门之学内求，故三者为一，后人之学外求，故三者支焉。以三者各自为义，则其以为阙也固宜。《记》曰：‘人生而静，天之性也，感於物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。’释者以为心之知因物生，意从知起，无内外，无先后，其致一焉者也。《记》之物至，非《大学》所谓物乎？《记》之知知，非《大学》所谓知乎？《记》之好恶，非《大学》所谓意乎？可好可恶，物也；识其可好可恶，知也；好之恶之，意也。今如人之心，其卒然以可好之物感也，则心之灵，虽不与物谋，而即知其可好矣，何者？心之好之之理，与物之可好者遇也。如此则所以好之者，当尽其知而止也。而好之不如好好色，是谓不致好之知，不致好之知，是谓不格物之善矣。今如人之心，其卒然以可恶之物感也，则心之灵，虽不与物谋，而即知其可恶矣，何者？心之恶之之理，与物之可恶者遇也。如此则所以恶之者，当尽其知而止也。而恶之不如恶恶臭，是谓不致恶之知，不致恶之知，是谓不格物之恶矣。故格物非他也，格吾知之物也，格吾意之物也；致知非他也，致吾物之知也，致吾意之知也；诚意非他也，诚吾物之意也，诚吾知之意也。虽然要之在於此心欺否之间耳，故曰所谓诚其意者毋自欺也。毋自欺，则如好好色，如恶恶臭，此谓之自慊矣。夫是之谓物格，夫如是之谓知致，夫如是之谓意诚。孟子曰：‘万物皆备於我矣，反身而诚，乐莫大焉。’惟万物之理，备於吾心，故德性之知，周於万物，反身而诚，则万物之备於我者格，而德性之知致矣，此之谓自慊。盖言乐也，然则如之何？亦於独知之地，谨之而已。盖德性之知，我自有之，有感之顷，我自知之，於此不用其谨，恶乎用其谨哉？”
问：“意者云何？”曰：“天地之大德曰生，心则其生之理也，意则其生理之初萌也。天性纯粹中，此为最先端倪，绝无一毫夹杂，少顷即有许多计较迁就之私矣。少有计较迁就，即纯粹端倪便不能直遂矣。故《大学》教人诚意，只是要人实养得端倪在，随地生干生枝，吐华吐实，无非此一生理贯彻耳。故身心国家天下者，非他也，诚意之枝干花实也。”
天地虽闭塞，而化未尝息，日月虽沉晦，而明未尝息，江河虽隐伏，而流未尝息，故人心不可以动静言，才说静已是动。
喜怒哀乐率吾性曰道，视听言动行吾敬曰德。
饥欲食，渴欲饮者，人心也；不以饥渴之害为心害者，道心也。欲生恶死者，人心也；欲恶有甚於生死而不为苟得者，道心也。
侍郎吕心吾先生坤
吕坤字叔简，号心吾，河南宁陵人。隆庆辛未进士。授襄垣知县，调大同，有人命坐抵，王山阴家屏欲缓其狱，不听。山阴入为吏部，语人曰：“天下第一不受请托者，无如大同令也。”特疏荐也。陞吏部主事，转至郎中，出为山东参政，历山西按察使，陕西布政使，以右副都御史巡抚山西，入协理院事，陞刑部右侍郎，转左。每遇国家大议，先生持正，不为首鼠，以是小人不悦。先生尝为《闺范图说》，行之坊间，神宗喜小说院本及出像诸书，内侍陈矩因以《闺范》进览。神宗随赐皇贵妃郑氏。贵妃侈上之赐，制序重刊，颁之中外。时国本未定，举朝方集矢於郑氏，而不悦先生者，谓可藉手中以奇祸。给事中戴士衡劾先生假托《闺范图说》，包藏祸心。好事者又为忧危竑议，言先生以此书私通贵妃，贵妃答以宝镪五十，采币四端，易储之谋，不幸有其迹矣。戚臣郑承恩上疏辩冤，戍士衡。先生亦致仕不起，家居四十年。年八十三卒，赠刑部尚书。
先生资质鲁钝，少时读书不能成诵，乃一切弃之，澄心体认，久之了悟，入目即不忘。年十五读性理书，欣然有会，作《夜气钞》、《扩良心诗》。一生孜孜讲学，多所自得，大抵在思上做工夫，心头有一分检点，便有一分得处，盖从忧患中历过，故不敢任情如此。
呻吟语
乾坤是毁底，故开闢后必有混沌，所以主宰乾坤，是不毁底，故混沌还成开闢。主宰者何？元气是已。元气亘万亿岁年，终不磨灭。是形化气化之祖也。（《天地》）
先天之气，发泄处不过毫釐；后天之气，扩充之必极分量。其实分量极处，原是毫釐中有底，若毫釐中合下原无，便一些增不去。万物之形色才情，种种可验也。（《形气》）
道者，天下古今公共之理，人人都有分底。道不自私，圣人不私道，而儒者每私之曰圣人之道，言必循经，事必稽古，曰卫道。嗟夫！此千古之大防也，谁敢决之？然道无津涯，非圣人之言所能限，事有时复，非圣人之制所能尽。后世苟有明者出，发圣人所未发，而嘿契圣人欲言之心，为圣人所未为，而吻合圣人必为之事，此固圣人之深幸，而拘儒之所大骇也。
或问：“中之道，尧、舜传心，必有至玄至妙之理。”余叹曰：“只就我两人眼前说，这饮酒不为限量，不至过醉，这就是饮食之中。这说话不缄嘿，不狂诞，这就说话之中。这作揖跪拜，不烦不疏，不疾不徐，这就是作揖跪拜之中。就是一事的尧、舜，推之万事皆然，到那安行处，便是十全的尧、舜。”
形神一息不相离，道器一息不相无，故道无精粗，言精粗者妄也。因指案上樽俎言，其位置恰好处，皆是天然自有的道理。若说神化性命不在此，却在何处？若说这里有神化性命，这个工夫还欠缺否？推之耕耘簸扬之夫，炊爨烹调之妇，莫不有神化性命之理，都能到神化性命之极。学者把神化性命，看得太玄，把日用事物，看得太粗，只因不曾理会。理会得，横竖推行，扑头盖面，脚踏身坐的，都是神化性命。
无万则一何处着落？无一则万谁为主张？此二字一时离不得。得一只在万中走，故有正一无邪万，有治一无乱万，有中一无偏万，有活一无死万。
或问：“子之道何如？”曰：“饥食渴饮，倦眠醒起，冬炉夏扇，喜歌悲哭，如此而已矣。”曰：“如此之道，其谁不能？”曰：“我有终身不能者在。”（以上《道体》）
今人不如古人，只是无学无识，学识须从三代以上来，才正大，才中平。今只将秦、汉以来见识，抵死与人争是非，已自可笑，况将眼前闻见，自己聪明，翘然不肯下人，尤可笑也。
今人无事不苟且，只於虚套搪塞，竟不咀嚼真味。
不从学问中来，纵有掀天揭地事业，都是气质作用。气象岂不炫赫可观？一入圣贤秤尺，坐定不妥贴。学问之要如何？随事用中而已。
学问二字，原自外面得来，盖学问之理，虽全於吾心，而学问之事，则皆古今名物，人人而学，事事而问，攒零合整，融化贯串，然后此心与道，方浃洽畅快。若怠於考古，耻於问人，聪明自己出，可怜可笑，不知怎么叫做学者。
“无所为而为”五字，是圣贤根源，学者入门念头，就要在这上做。今人说话，第二三句便落在有所为上，只为毁誉利害心脱不去，开口便是如此。
人才不甚相远，只看好学不好学、用心不用心耳。
以粗疏心看古人亲切之语，以烦燥心看古人静深之语，以浮汎心看古人玄细之语，以浅狭心看古人博洽之语，字意未解，句读未真，便加评骘，真孟浪人也。
一门人向予数四穷问无极太极，及理气同异、性命精粗、性善是否。予曰：“此等语，予亦能勦先儒之说，及一己之谬见，以相发明，然非汝今日急务。假若了悟性命，洞达天人，也只於性理书上添了‘某氏曰’一段言语，讲学门中多了一宗卷案，后世穷理之人，信彼驳此，服此闢彼，百世后汗牛充栋，都是这桩话说，不知於国家之存亡，万姓之生死，身心之邪正，见在得济否？我只有个粗法子，汝只把存心、制行、处事、接物、齐家、治国、平天下，大本、小节，都事事心下信得过了，再讲这话不迟。”曰：“理气性命，终不可谈耶？”曰：“这便是理气性命显设处，除了撒数没总数。”（以上《问学》）
人各有抵死不能变之偏质，惯发不自由之熟病，要在有痛恨之志，密时检之功，总来不如沉潜涵养，病根久自消磨。然涵养中须防一件，久久收敛衰歇之意多，发强之意少，视天下无一可为之事，无一可恶之恶，德量日以宽洪，志节日以摧折，没有这个，便是圣贤涵养，着了这个，便是释道涵养。
涵养不定的，自初生至盖棺时，凡几变，即知识已到，尚保不定毕竟作何种人。所以学者要德性坚定，到坚定时，随常变穷达生死，只一般，即有难料理处，亦能把持。若平日不遇事时，尽算好人，一遇个小小题目，便考出本态，假遇着难者、大者，知成个甚么人？所以古人不可轻易笑，恐我当此，未便在渠上也。
涵养要九分，省察只消一分，若没涵养，就省察得，也没力量降伏那私欲。
平居时有心訒言还容易，只是当喜怒爱憎时，发当其可，无一厌人语，才见涵养。
天地万物之理，皆始於从容，而卒於急促。急促者，尽气也，从容者，初气也，事从容，则有余味，人从容，则有余年。（以上《涵养》）
心要有个着落，不着落到好处，便向不好处。与庆阳李克菴通宵谈，非天德则王道，因相谓曰：“即此便是不放心。”
心放不放，要在邪正上说，不在出入上说，且如高卧山林，游心廊庙，身处衰世，梦想唐、虞，游子思亲，贞妇怀夫，这个是放心否？若不论邪正，只较出入，却是禅定之学。
一善念发，未说到扩充，且先执持住，此万善之囮也。若随来随去，更不操存，此心如驿传，然终身无主人住矣。
只是心不放肆，便无过差，只是心不怠忽，便无遗忘。
只一事不留心，便有一事不得其理，一物不留心，便有一物不得其所。
一事不从心中出，便是乱举动，一刻心不在腔子里，便是空躯壳。（以上《存心》）
慎言动於妻子仆隶之间，检身心於食息起居之际，这工夫便密了。
此身要与世融洽，不见有万物形迹，六合界限，此之谓化。然中间却不糢糊，自有各正的道理，此之谓精。
天地人物，原来只是一个身体，一个心肠，同了便是一家，异了便是万类，而今看着风云雷雨，都是我胸中发出，虎豹蛇蝎，都是我身上分来，那个是天地？那个是万物？（以上《修身》）
或问“敬之道。”曰：“外面整齐严肃，内面齐庄中正，是静时涵养的敬；读书则心在於所读，治事则心在於所治，是主一无适的敬；出门如见大宾，使民如承大祭，是随事小心的敬。”或曰：“若笑谈歌咏，宴息造次之时，恐如是则矜持不泰然矣。”曰：“敬以端严为体，以虚活为用，以不离於正为主。斋日衣冠而寝，梦寐乎所祭者也。不斋之寝，则解衣脱冕矣。未有无衣冕而持敬者也。然而心不流於邪僻，事不诡於道义，则不害其为敬矣。若专去端严上求敬，则荷锄负畚，执辔御车，鄙事贱役，古圣贤皆为之矣，岂皆日日手容恭足容重耶？大端心与正依，事与道合，虽不拘拘於端严，不害其为敬。苟心游千里逐百欲，而此身却兀然端严在此，这是敬否？”
懒散二字，立身之贼也，千德万业，日怠废而无成，千罪万恶，日横恣而无制，皆此二字为之。
静中看天地万物，都无些子。（以上《主静》）
学者万病，只一个静字，治得定静中境界，与六合一般大，里面空空寂寂，无一个事物，才问他索时，般般足，样样有。
千纷百扰中，此心不乱，千挠百逆中，此气不动，此之谓至静。（以上《居敬》）
喜来时一点检，怒来时一点检，怠惰时一点检，放肆时一点检，此是省察大条款。人到此多想不起，顾不得，一错了，便悔不及。若养得定了，便发而中节，无用此矣。
圣狂之分，只在苟不苟二字。（以上《省察》）
天下难降伏难管摄的，古今人都做得来，不为难事。惟有降伏管摄自家难，圣贤做工夫，只在这里。（《克治》）
天德之良知，是千圣一心，万古一道，坐斗室而通於六合的，才落闻见，便有偏倚驳杂世俗气味矣。是以圣贤将闻见来证心，不以心狥闻见。（《致知》）
字到不择笔处，文到不修句处，话到不检口处，事到不苦心处，皆谓之自得者与天遇。（《力行》）
夫一言之发，四面皆渊阱也。喜言之，则以为矫；戚言之，则以为懦；谦言之，则以为谄；直言之，则以为陵；微言之，则以为险；明言之，则以为浮。无心犯讳，则谓有心之机；无为发端，则疑有为之说。简而当事，曲而当情，精而当理，确而当时，一言而济事，一言而服人，一言而明道，是谓修辞之善者。其要有二：曰澄心，曰定气。
世人喜言无好人，此孟浪语也。今且不须择人，只於市井稠人中，聚百人而各取其所长，人必有一善，集百人之善，可以为贤人；人必有一见，集百人之见，可以决大计。恐我於百人中，未必人人高出之也。而安可忽匹夫匹妇哉？
清议酷於律令，清议之人酷於治狱之吏。律令所冤，赖清议以明之；清议所冤，万古无反案矣。是以君子不轻议人，惧冤之也。故此事得罪於天甚重。
对左右言，四顾无媿色，对朋友言，临别无戒语，可谓光明矣，胸中何累之有？
在邪人前正论，不问有心无心，此是不磨之恨，故位在，则进退在我，行法可也。位不在，而情意相关，密讽可也。若与我无干涉，则箝口而已。礼，入门而问讳，此亦当讳者。
天下事，最不可先必而预道之，已定矣，临时还有变更，况未定者乎？故宁有不知之名，无贻失言之悔。（以上《慎言》）
近世料度人意，常向不好边说去，固是衰世人心，无忠厚之意。然士君子不可不自责，若是素行孚人，便是别念头，人亦向好边料度。何者？所以自立者足信也。
以患难视心居安乐，以渊谷视康庄，以疾病视强健，以不测视无事，则无往而不安稳。
常看得自家未必是，他人未必非，便有长进。再看得他人皆有可取，吾身只是过多，便有长进。
胸中情景，要看得春不是繁华，夏不是发畅，秋不是寥落，冬不是枯槁，方为我境。（以上《反己》）
有天欲，有人欲。吟风弄月，傍花随柳，此天欲也。天欲不可无，无则寂，人欲不可有，有则秽。天欲即好的人欲，人欲即不好的天欲。
愈进修，愈觉不长，愈点检，愈觉有非。何者？不留意作人，自家尽看得过，只日日留意向上，看得自家都是病痛，那有一些好处？初头只见得人欲中过失，久久又见得天理中过失，到无天理过失，则中行矣。又有不自然，不浑化，着色吃力过失，走出这个边境，才是圣人，能立无过之地。（以上《理欲》）
为善去恶，便是趋吉避凶，惑矣，阴阳异端之说也。祀非类之鬼，禳自致之灾，祈难得之福，泥无损益之时日，宗趋避之邪术，悲夫！愚民之抵死而不悟也。则悟之者，亦狃於天下皆然，而不敢异，至有名公大人犹极信尚。反经以正邪慝，复谁望哉？
凡人之为不善，其初皆不忍也，其后忍不忍半，其后忍之，其后安之，其后乐之，至於乐为不善，而后良心死矣。
精明也要十分，只须藏在浑厚里作用，古人得祸，精明人十居其九，未有浑厚而得祸者。今之人惟恐精明不至，乃所以为愚也。（以上《善恶》）
别录
宋儒有功於孟子，只是补出个气质之性者，多少口吻，不动气，事事好。
每日点检，要见这愿头自德性上发出，自气质上发出，自习识上发出，自物欲上发出，如此省察，久久自识得本来面目。
孝子之於亲也，终日乾乾，惟恐有一毫不快事到父母心头，无论贫富贵贱，常变顺逆，只是以悦亲为主。盖悦之一字，乃事亲第一传心口诀。
明道受用处，阴得之佛、老，康节受用处，阴得之庄、列。然作用自是吾儒，盖能奴仆四氏，而不为其所用者。此语人不敢道，深於佛、老、庄、列者，自嘿识得。
忠节鹿乾岳先生善继
鹿善继字伯顺，号乾岳，北直定兴人。万历癸丑进士。授户部主事。辽左缺饷请帑，疏皆不行。会广东解金花银至，先生与司农议劄，纳太食转发辽左。而后上闻，上怒，降级调外任。先生因移疾去。金花银者，国初以备各边之缓急，俱解太仓，其后改解内府，宫中视为私钱矣。光庙御极，复官。改兵部主事。司马王象乾行边，请用废弁之以赃败者，耿职方不覆，司马又请旨，命司官不得违阻。先生寓书福清争之，无以夺也。高阳以阁臣督师，先生转员外郎中，皆在幕府。高阳解兵柄，先生亦罢归。家居四年。崇祯初，起为尚宝司卿，陞太常寺少卿，未三载，复请告。九年七月，先生坚守定兴，城破死之。赠大理寺卿，谥忠节。
先生读《传习录》，而觉此心之无隔碍也。故人问其何所授受，曰：“即谓得之於阳明可也。”先生与孙奇逢为友，定交杨忠愍祠下，皆慨然有杀身不悔之志。尝寄周忠介诗云：“寰中第二非吾事，好向椒山句里寻。”首善书院之会，先生将入，闻其相戒不言朝政，不谈职掌，曰：“离职掌言学，则学为无用之物，圣贤为无用之人矣。”遂不往。先生之学，颇近东林诸子，一无搀和夹杂，其斯谓之狂狷与？
论学语
吾辈读有字的书，却要识没字的理，理岂在语言文字哉？只就此日此时此事，求一个此心过的去，便是理也。仁义忠孝，名色万千，皆随所在而强为指称也，奈何执指称者求理乎？指称种种，原为人觌面相违，不得不随在指点，求以省悟，而人复就指点处成执滞，谈玄说妙，较量一字之间，何啻千里！
此理不是人做作的，天生万物，而人得其生物者以为生，四海一天，万里一天，人心与天并大，只就乍见孺子一端推之，上下四方，往古来今，触无不觉，叩无不应，偌大宇宙，都呼吸一气之中，故宇宙中物皆性中物，宇宙内事皆分内事也。《大学》之明德，《中庸》之性，《论语》之仁，皆是物也，乃合下生成本来面目也。
此理不是涉悬空的，子臣弟友，是他着落。故学以为己也，而说个己，就在人上；学以尽心也，而说个心，就在事上。此知仁与庄莅不得分也，修己与治人不得分也，博文与约礼不得分也，文章与性道不得分也。不然，日新顾諟，成汤且为拈禅矣。
天地万殊，总是一本，要识得把柄，才好下手。而形与性分不得，仁与人分不得，忠恕一贯原非借言，敦化川流岂容分指？学须是莫知，下学上达分不得。教何尝有隐？文章性道分不得。看来为学只在当下，学术事功亦分不得也。
从来文人概称学者，识得孔子之意，诵诗则乍歌乍哭，欲鼓欲舞，诗亦是学。读史则其事若亲，其人若生，史亦是学。属辞则行乎其所当行，止乎其所不得不止，文亦是学。总之，天地万物皆此生意，生意在我，法象俱灵，吟风弄月，从容自得，孔、颜乐处，意在斯乎！
礼乐不是钟鼓玉帛，仪节不是声容制度，全在日用间应事接物上，讨求应节。其当然而然，极其中的去处，叫做礼；其自然而然，极其和的去处，叫做乐。两个字，又却是一个理，未有不合礼而得成乐，不合乐而得成礼者，细体之自见。
总宪曹贞予先生于汴
曹于汴字自梁，号贞予，平阳安邑人。登进士第。授淮安府推官，擢给事中。万历辛亥京察，先生以吏科都给事中，与太宰孙丕扬主其事。是时崑宣传四明之衣钵，收召党与，皆以不谨坐罢，其党金明时、秦聚奎起而讦之，先生与太宰皆去，而朝中之朋党遂兴。光宗立，起太常少卿，屡迁佥都御史，吏部左侍郎。其推少宰也，先生陪冯恭定以上，而点用先生。盖小人知君子难进易退，一颠倒而两贤俱不安其位矣。崇祯初，召为左都御史。庚午致仕。卒於家，年七十七。
先生与冯应京为友，以圣贤之学相砥砺，讲求兵农钱赋、边防水利之要。其耳目大概见之《实用编》。所言仁体，则是《西铭》之註疏也。木则不仁，不木则仁，即上蔡之以觉言仁也。以觉言仁，本是不差，朱子却以为非，谓知觉不可以求仁，仁然后有知觉。夫知觉犹喜怒哀乐也，人心可指，只是善怒哀乐，喜怒哀乐之不随物而迁者，便是仁体。仁是后起之名，如何有仁方有知觉耶？且上蔡之言知觉，觉其天地万物同体之原也。见得亲切，故又以痛痒言之。朱子强坐以血气之性。血气之性，则自私自利矣。恐非上蔡之所指也。
论讲学书
夫道无之是非，无人弗足，讲学以明道，士农工贾，皆学道之人，渔牧耕读，皆学道之事。隆古无讲学之名，其人皆学，故无名也。国家以文学取士，天下学校，无虑千百，章缝之士，无虑万亿，盖令其日讲所谓时习、所谓孝弟、所谓性命仁义，而以淑其身，待天下之用也。乃人心不古，遂有口耳活套，掇拾粉饰，以为出身之媒，师以是教，上以是取，恬不为异，非其质矣。而於立身行政，毫无干涉。於是君子厌薄其所为，而聚徒讲道，人遂以道学目之。若以为另是一种，岂不惑哉？然讲学之中，亦或有言然而行不然，而藉是以干贵人、捷仕径者，而其名为道学也，是有口耳活套之实，而更美其名，人谁甘之？则群起而相攻，而讲者益寡，道益晦矣。太抵所学出於实，则必闇然自修，不论大节细行，一一不肯放过，虽力量不同，未必尽无疵，而不自文以误人也。所学出於名，则有张大其门面，而於其生平未纯处，亦曲为言说，而谓其为道。夫夷之隘，不害其清；惠之不恭，不害其和，然亦何必曰此隘，此不恭正道之所在，而陋孔子於下风乎？罗近溪逢人问道，透彻心体，岂不可尚？而阔略处，亦诚其病，乃学者得其阔略以为可，便其私也。而或多不羁，诚有如止菴疏所谓贿赂干请、任情执见等说，是其坐女子於怀而乱之，而犹侈然薄鲁男子不为也，而可乎？但今因止菴之疏而遂禁其讲，是因噎废食。夫此学乃乾坤所由不毁，何可一日废也？似更当推广，而俾千百学校，亿万章缝无不讲，以及农工商贾无不讲才是。而其机则自上鼓之，若得复辟召之典，罗致四方道学，仿程子学校之议，布之天下，以主道教，於一切乡学社学之众，渐次开发，而申饬有位之士，以兴学明道为先图。其学则以躬行实践为主，随其人之根基，引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣。近时学者，知皆及此，然言天矣，而人尚未尽；言悟矣，而修且未能。世岂有能致中而不能致和，能正心而不修身者哉？则不可不戒也。大抵果能合天，则必益尽其人事，果能真悟，则必益尽其真修。尧、舜、文王、孔子，何人也，而兢兢业业，望道未见，徙义改过，没齿以之也。（《答李赞宇》）
仁体策
仁人之用心，举诸我以加诸彼乎？曰非然也。有彼我，则有封域，有封域，则有急缓，有急缓，则有校量。其卑者，易入於纳交声誉之伪，其高者，亦曲而不直，滓而不粹，暂而不恒，亏而不满。夫湛然而仁具，油然而仁兴，奚暇校量哉？昔先哲之谈仁也，曰仁，心之德也。而泥之者，乃於心之内更求德焉，似非德不足以见仁也者。不知心，焉知仁？故曰仁人，心也，言心而不言德。而泥之者，乃於人之内更求心焉，似非心不足以见仁也者。不知人，焉知仁？故曰仁者，人也，言人而不言心。嘻！至矣，若理若气，若形若性，若身若心，贯通矣，浑合矣，天也，地也，万有不齐之物也，我也，其生之所自一也。鸿濛未闢之始，有合而无分，形象既判之后，似分而实合。
故灵明各具，天不独丰，人不独啬，人不独得，物不独阙。其中通也，一阴乍动，一阳来复，倏忽弥漫，周於天地，贯於万物，亦其中通也。疾疴痛痒，相连相关，不但父母兄弟，推之一切，莫不皆然，亦以其中通也。而或者乃曰：“母齧子痛，则常闻之，焉有物痛而亦痛？”嗟乎！母齧子痛，世未必皆其人也，然则父母非一体耶？此其体之木也，木则无不木也，不木则无所木也。入其室，父母兄弟环向而处，不知其暱也。出则游闤闠之中，遇其父母兄弟，则暱之。之郡城焉，遇其邑之人，则暱之。之会城焉，遇其郡之人，则暱之。之都城焉，遇其省之人，则暱之。之海外异邦焉，遇中国之人则暱之。之圹洋之水，木石鹿豕之为丛，遇似人者而暱之矣。方其未暱也，木也，及其既暱也，不木也。
且光风霁月，何与於我而忻？狂飓阴霾，何与於我而惨？水光山色，何与於我而喜？荒原颓壁，何与於我而悽？则风月水石，固有通於我者，我乃忻之、惨之、喜之、悽之耳。奈何日日周游，时时茂对，人忻亦忻，人惨亦惨，以目为赏，以目为惜。语云：“我乃行之，不得我心，不自察耳。”察则不木，不察则木。顾华裔之界限，人物之差等，仁人未尝无别，此以别之者体之也。华得其所，裔亦得其所也，尽人之理，亦尽物之理也。分殊者脉络之分也，理一者公溥之量也。然征伐可废乎？刑诛可弛乎？仁人未尝不严此，以严之者体之也。仁与不仁，辨之以心，不辨之以迹。除莠剔蠹，以杀机为生，织花铩鹤，以生机为杀。故贬灼不废於肌肤，夏楚不靳於爱子，虞廷四罪，鲁国肆眚，周王一怒，宋公不阨。
孰一体？孰非一体？必有分矣。夫以天地万物为体，则体大，以四体为体，则体小，以天地万物之体为人，则人大，以四体之体为人，则人小。大体者能卷能放，流衍於众小体之中，而众小体不能隔也，四体之木，则知疗之，天地万物之体之木，则不知疗，弗思故也。夫千万世之上，此天地也，有万物焉；千万世之下，此天地也，有万物焉。天道无穷，地道无穷，物生无穷，吾心亦无穷，往圣之绝学，未辍於命，而万世之太平，辄营於中。仲尼之生，千古不疚；尧、舜之心，至今犹存。即其体存也。故曰会人物於一身，通古今於一息，区区补葺於百年之间，君子以为犹木也。故仁以为己任，古之成仁者如此。
忠节吕豫石先生维祺
吕维祺字介孺，号豫石，河南新安人。万历癸丑进士。除兖州推官，入为吏部主事。光、熹之际，上疏请慎起居，择近侍，防微杜渐，与杨左相唱和也。累转郎中。告归。崇祯初，起尚宝卿，再转太常卿。庚午，陞南京户部右侍郎，兼右佥都御史，总督粮储。时边饷既借支，而纳户逋欠又多，积弊难清，上特敕侵欺者五品以下就便提问。先生悉心筹画，解支有序。乃曰：“昔人有言，人至察则无徒，第思国家多故，君父焦劳，为臣子者岂能自已。”陞南京兵部尚书。贼犯凤陵，南京大震。先生寻以台省拾遗落职为民。辛巳正月，雒阳陷，先生为贼所执。道遇福王，昂首谓王曰：“死生命也，名义至重，无自辱。”已而贼害王，酌其血，杂鹿醢饮之，曰：“此福禄酒也。”先生大骂死之。赠太子少保，谥忠节。逆奄之时，拆天下书院，以学为讳，先生与张抱初方讲於芝泉书院，几中危祸。在南都立丰芑大社。归又立伊雒社，修复孟云浦讲会，中州学者多从之。尝言：“一生精神，结聚在《孝经》，二十年潜玩躬行，未尝少怠。曾子示门人曰：‘吾知免夫！’非谓免於毁伤，盖战兢之心，死而后已也。”若先生者，其见道未可知，庶几讲学而不伪者欤？
论学书
天下万世所以常存而不毁者，只为此道常存，此道之存，人心之所以不死也。使人心而死，则天地之毁也久矣。人心不死，而人人未能操存之，便厌厌无生意。所以持世之人，力为担任，将一副精神，尽用之於此道。而卑者祇役役於富贵功名，意见蹊径。其高者又耽入於悬虚，以为道更有在也。不知此道至平至易，见前即是，转疑即非，即入世之中，亦自有出世之法，非必尽谢绝人世而后为学也。世不难於出而难於入，出而不入，出而乃欲入，此幻与伪之为也。入而能出，此吾儒学问之所以异於二氏也。老兄云：“即今亦自可学诚哉？即今亦自可学也。”弟有联云：“人只此人，不入圣，便作狂，中间难站脚；学须就学，昨既过，今又待，何日始回头？”故曰：“才说姑待明日，便不可也。”自古圣贤，何人不由学问涵养？而必曰生知云云，则自弃甚矣。只要认定一路，一直硬肩做去，日新不已，即吾侪自有圣谛，彼程、邵诸先觉非人也乎哉？彼何以与天地不朽，而我辈空没没也？思念及此，有不愧汗浃趾者，岂人哉？然老兄之所以迟疑於其间者，得无谓今天下讲学者多伪也？不则谓讲学与不讲者，多分一畛域，恐吾涉於一边？噫！岂其然哉！讲学之伪诚有之，然真者必於此出，以其伪而废真，何异於因噎废食。且天下之贪官綦多也，未闻以废仕进也。至於讲学之家，多分畛域，亦自有说，吾只见得吾身，非此无以为人，安身立命，的的在此。世自有世之讲学，吾自有吾之讲学，所谓天渊悬隔者也。今天下禁讲学，而学会日盛，学会虽盛，而真实在此间做者甚少，弟之修复孟先生会，原自修复，不沾带世间一尘。近日敝邑及邻邑远近之士，觉彬彬兴起。今世风之坏也久，而人心日不古矣。以老兄之识力，辨此最易，如有意於此，固无事迟疑。孟子云：“奚有於是，亦为之而已矣。”（《与苏抑堂》）
天下第一等事，是何人做？天下第一等人，是从何事做起？可惜终身憧憧扰扰，虚度光阴，到雨过庭空，风过花飞时，究竟携得甚物去？以此思之，何重何轻，何真何幻，何去何从，自有辨之者。然而眼界不开，由骨力不坚，骨力不坚，所以眼界愈不开，以此思之，学问下手处，可味也。而世往往目学问为伪，为迂，某谓世之学者，岂无伪哉？而真者固自真也。以伪为非，去其伪而可矣，至於学问不足经世，又何学之为？以此思之，学力事业非两事也。（《与友人》）
弟维祜问：“讲学为人所非笑，何以处之？”曰：“讲学不为世俗非笑，是为乡愿，讲学不到使非笑我者终心服我，是为乡人，讲学必别立崖岸，欲自异於世俗，是为隐怪，讲学不大昌其道於天下后世，以承先启后自任，以为法可传自励，是为半途之废。”（《答问》一则）
卷五十五 诸儒学案下三
给事中郝楚望先生敬
郝敬字仲舆，号楚望，楚之京山人。万历己丑进士。知缙云县，调永嘉，入为礼科给事中，改户科。上开矿税，奄人陈增陷益都知县吴宗尧，逮问。先生劾增，申救宗尧。税奄鲁保、李道请节制地方有司，先生言：“地方有司，皇上所设以牧民者也，中使，皇上所遣以取民者也。今既不能使牧民者禁禦其取民者，已为厉矣，而更使取民者箝制其牧民者，岂非纵虎狼入牢，而恣其搏噬哉！”又劾辅臣赵志皋力主封贡，事败而不坐，鼠首观望，谋国不忠。於是内外皆怨。己亥，大计京朝官，以浮躁降宜兴县丞，量移江阴知县。不为要人所喜，考下下再降。遂挂冠而归，筑园著书，不通宾客。《五经》之外，《仪》《礼》、《周礼》、《论》、《孟》各著为解，疏通证明，一洗训诂之气。明代穷经之士，先生实为巨擘。先生以淳于髡先名实者为人，是墨氏兼爱之言；后名实者自为，是杨氏为我之言。战国仪、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。杨、墨是其发源处，故孟子言：“天下之言，不归杨，则归墨。”所以遂成战国之乱，不得不拒之。若二子，徒有空言，无关世道，孟子亦不如此之深切也。此论实发先儒所未发。然以某论之，杨、墨之道，至今未熄。程子曰：“杨、墨之害甚於申、韩，佛、老之害甚於杨、墨。佛、老其言近理，又非杨、墨之比。夫无所为而为之，之为仁义，佛氏从死生起念，只是一个自为，其发愿度众生，亦只是一个为人，恁他说玄说妙，究竟不出此二途。其所谓如来禅者，单守一点精魂，岂不是自为？其所谓祖师禅者，纯任作用，岂不是为人？故佛氏者杨、墨而深焉者也，何曾离得杨、墨窠臼？岂惟佛氏，自科举之学兴，儒门那一件不是自为为人？仁义之道，所以灭尽。某以为自古至今，只有杨、墨之害，更无他害。扬子云谓古者杨、墨塞路，孟子辞而闢之，廓如也。岂非梦语？今人不识佛氏底蕴，将杨、墨置之不道，故其闢佛氏，亦无关治乱之数，但从门面起见耳。彼单守精魂者，不过深山之木石，大泽之龙蛇，无容闢之；其纯任作用，一切流为机械变诈者，方今弥天漫地，杨、墨之道方张而未艾也。呜呼！先生之学，以下学上达为的，行之而后著，习矣而后察，真能行习，未有不著察者也。下学者行也，上达者知也，故于宋儒穷理主静之学，皆以为悬空著想，与佛氏之虚无，其间不能以寸。然按先生之下学，即先生所言之格物也，而先生於格物之前，又有一段知止工夫，亦只在念头上，未著於事为，此处如何下学，不得不谓之支离矣！
知言
学以性善为宗，以养气为入门，以不动心为实地，以时中为妙用。
性即至善，不待养而其体常定，不定者气动之也，故其要只在养气。
性者静也，无为之先，本无不善，桀、纣、幽、厉，有为之后也，气习胜也。天道於穆，本无不善，灾疹乖戾，毒草猛兽，有为之后也，气化胜也。
志，气之帅也，此乃天然妙用，人心起一念，气即随念而动。真宰凝定，气自蛰伏，中心坦坦，气自舒畅，所以养气又在调心。
浩然之气，与呼吸之气，只是一气。
一点虚灵内照，自然渣滓销鎔，以是益信人性本善。若非性善，何以性现，众欲便消？今人疑性有不善，盖认情识为元神耳，不是性之本体，何怪乎不善！
一点灵知，时时刻刻，事事物物，寂照不昧，便是有事。的的真功，行时知行，坐时知坐，呼吸语默细微，无不了了自知，自然性常见而气听命，此谓性善，此谓知止，此谓止於至善。
日间宁静时多则性见，闹攘时多则气杂。要之尘劳喧哗中，自有安身立命处。气常运，性常定，何动不静？
木戆人念头，常方方硬硬，以此认不动，非也。念头若不圆活，触着便恼，磕着便摇，须放教和平，满腔春意，则气不调而自调，心不定而自定。
习气用事，从有生来已惯，拂意则怒，顺意则喜，志得则扬，志阻则馁，七情交逞，此心何时安宁？须猛力斡转习气，勿任自便。机括只在念头上挽回，假如怒时觉心为怒动，即返观自性，觅取未怒时景象，须臾性现，怒气自平。喜时觉心为喜动，即返观自性，觅取未喜时景象，须臾性现，喜气自平。七情之发，皆以此制之，虽不如慎之未萌省力，然既到急流中，只得如此挽回。
喜怒虽大贤亦不免，但能不过其则耳。若顺亦不喜，拂亦不怒，则是性死情灰，感之不应，触之不动，木石墙壁，皆圣贤矣。
有事只是一个乾知。
心所以大者，以其虚也。若滞在一处，只与司视司听者无别。有碍则小，无碍则大。
但得闲时，则正襟默坐，体取未发气象，事至物来，从容顺应，尘劳旁午，心气愈加和平，不必临事另觅真宰。但能平心定虑，从容顺应，即此顺应者，即是主宰，多一层计较，多一番劳扰。
性体至静而明，静故寂寂，明故生生，显微无间，仁智一体，动静一源，此天命之本然也。天命不已处，即是於穆处。盈两间，四时日月，寒暑昼夜，来而往，往而来，草木苗而秀，秀而实，人物幼而壮，壮而老，刻刻流行，时时变易。俄倾停滞，即不成造化矣。人性若断灭枯槁，岂是天命之本然？故曰：“离动非性，厌动非学。”
无事端默凝神，内外根境，一齐放下，有事尽去思量，尽去动作，只要傀儡一线不放，根蒂在手，手舞足蹈，何处不是性天？
约礼只是主敬，以敬履事之谓礼，以礼操心之谓敬。儒道宗旨，就世间纲纪伦物上着脚，故由礼入，最为切近。其实把柄，只一点灵性，惺惺历历，便私欲净尽，天理流行，日用伦物，尽是真诠。但圣人下学上达，不如此说得玄虚。子思后来提出未发之中，教人戒惧慎独，直从无始窟中，倒底打迸出来，刀刀见血矣。
乾元资始，万物化育流行，穷历不变，只缘太虚中有一个贞观作主，自屈自伸，自往自来，无心而成化，故曰：“乾以易知。”曰健，曰专，曰直，皆易知之妙用也。人心一念虚灵，惺惺内照，自与天道同运并行。今人念头无主，胶胶扰扰，精明日消，乃禽乃兽，是谓背天。
《论语》“思无邪”，《礼记》“俨若思”二语，为圣功之本。不思之思，为俨若思，不偏之思，为正思。孟子曰：“心之官则思。先立乎其大者。”一片虚灵，静而常照，与宇宙同体，万象森罗，故曰大，非计较分别之思谓之大也。计较分别之思，皆谓之邪。一有所著，即非中体，非必放纵而后谓之邪也。
不学则殆之思，终日终夜无益之思，皆是揣摩妄想，非俨若无邪之本体。若是真思，即是真学，岂得殆而无益？
养心先要识心体，孟子曰：“苟得其养，无物不长。”先儒谓先有个物，方去养，方会长。白沙诗云：“存心先要识端倪。”此之谓也。吾儒谓喜怒哀乐未发时气象，禅门谓之本来面目，玄门谓之五行不到处。白沙诗：“须臾身境俱忘却，一片圆融大可知”，即此境界。是万物皆备，仁之全体也，便是端倪。识此方去日用上护持，工夫才有下落，先辈谓如鸡伏卵，如龙养珠，先要有珠有卵，方去抱养，非茫茫泛用其心也。
日用感遇，情识牵缠，千头万绪，如理乱丝。昔人有环中弄丸之喻，胸次何洒然也。环中者，於此去彼来，交继之间，圆转平等，无牵强凑合之迹也。弄丸者，因一彼一此，各正之理，随物应化，无凝滞留难之苦也。上士以应用为乐，下学以酬酢为苦，但十分苦中得一二分轻省，即是讨着把柄，直到无意必固我，从心所欲，发而中节地位，方是最上头。
为仁在养气，心气和平，自然与万物相亲。
今人血气运动，即谓之生，都不知自己性命安顿何处，故云：“百姓日用而不知。”
天道只一个乾知作主，更无第二知，所以亘元会运世，时行物生，贞常不变。若有第二知，便费搬弄安排，必然生出许多怪异，时序都要颠倒错乱。人心多一个念头，便多一番经营。
大道不分体用，治人即是修己，士君子待人接物处事，一有差谬，即是心性上欠圆融。试随处返照，自当承认。
万物若非一体，天下无感应矣。
为人子弟，日用问安视膳，温凊定省，唯诺进趋，隅坐徐行，奉杖进履，种种小节，在家庭父母兄长之前行之，丝丝都是性命精髓流泄出来，所以为至德要道。
有目能见，无目即无见；有耳能闻，无耳即无闻；有血肉躯便有我，无血肉躯即无我；有计较思量便有心，无计较思量即无心。此凡夫局於形气，所谓颠倒迷惑，沉沦生死，为可悲悯者也。悟中人须不假五官四肢，闭明塞聪，兀然枯朽，而光荧朗鑑，到处空明，冲漠无朕之中，万象森罗，方为知者。
形气有生死，性无生死，性自太虚来，与太虚同体，附形气而为性，形从太虚中结聚，故不离太虚之本然。譬如冰从水生，不离湿，所以性体与虚合也。形毁气散之后，一点虚明不被情识牵缠，复还太虚去。若被情识牵缠，展转汩没，依旧化形化气，少不得太虚本然仍在。如金杂铜中，百劫不坏，直待铜质销尽，金体复现。
今人病痛，只为心不在躯壳内，所以形空气散，日趋朽败。若心在身中，食知食，视知视，听知听，一切运动喘息，无不了了自知，则神常凝，气常聚，精常固，昔贤所以言“心要在腔子内”也。
天地元气，只在两间内运用，保合不泄，所以天长地久。日月只在两间内代明，所以久照。今人精气神识，浑在外面，发泄无余，安得不败漏销竭，以至死亡？
老子曰：“载营魄抱一，能无离乎？”营义训明，亦训动，即魂也，动而明者为魂。《淮南子》曰：“天气为魂，地气为魄。”註曰：“魂，人阳神也；魄，人阴神也。魂魄具而成人，二者相守。”魂日也，魄月也。天道，日月相推而明生；人身，魂魄相守而灵发。月附日而生光，魄附魂而生灵，昼阳胜，白日动作，魂用事也，魄即伏其间，阴不离阳也。夜阴胜，向晦晏息，魄用事也，魂即守其宅，阳不离阴也。魄精重浊，离魂则沉，在夜则为厌寐，在昼则为昏惰顽冥，一切贪着不仁之患。魂神轻清，离魄则浮，在昼则为散乱驰逐，在夜则为惊悸狂呼，展转不宁之患。故摄生者以魂为主，魂胜而魄受制，则志气清明，神宇光朗，为贤为圣。魄胜而魂受制，则私欲横行，邪暗蔽塞，为狂为愚。魂不守魄，则官旷宅空，神外驰而形无检，破耗销竭，为病为死。故曰：“载营魄抱一。”载者，并畜同处之意；抱一者，浑合不离之法也。
四书摄提
凡事君者，尽忠谋国，以求必济，不可轻弃其身。处困者，畏天凝命，以求遂志，不可轻弃其命。如是，则君事无不终，而己志无不遂。至於万不可已，舍身殒命，良非得已，岂谓凡事君者，先意其必亡，遂委身弃之乎？世儒不达於为臣，辄云“不有其身”，於处困，辄云“不有其命”，但求塞责，不顾委托。无济困之才，适以自丧其躯，岂圣人教人之本意哉？夫道贵通变，《易》戒用刚，儒者固执用刚，举天下国家之重，祇以供吾身之一掷，经术不明，身世两误，可不慎欤！
不求安饱，朱註：“志有在而不暇及，所以敏於事。”其实饮食居处，亦便是事，恒情食辄求饱，居辄求安，所谓有事而正也。见小欲速，伧父习气，学道者逞一毫习气不得，着一毫私意不得，穿衣吃饭，都是事。
博士家终日寻行数墨，灵知蒙闭，没齿无闻，皆沿习格物穷理，先知后行，捕风捉影，空谈无实。学者求真知，须躬行实体，行之而后著，习矣而后察，向日用常行处参证，自然契合。
人情所谓好恶者，好他人，恶他人耳。圣人所谓好仁恶不仁者，自好自恶也。世所谓好仁，恶不仁，见可好之在仁，可恶之在不仁耳。圣人所谓好仁，即是为仁，所谓恶不仁，即是去不仁。
《论语》无空虚之谈，无隐僻之教，言性即言习，言命即言生死兴废，言天即言时行物生，言仁即言工夫效验，言学即言请事条目。境不离物，心不离境，理不离事，学不离文，道不离世，天不离人，性天不离文章，故曰下学而上达。高卑一也，远迩一也，道器一也，形性一也，理气博约知行皆一也，一即贯，贯即一，故曰一以贯之。后儒事事物物，分作两段，及其蔽也，遂认指为月，画地为饼，蹠虚为实，贵无而贱有，离象而索意，厌动而贪静，远人而为道，绝俗以求真，清虚寂灭之教盛，而规矩名法荡然矣。
人性虽善，必学习而后成圣贤。赤子虽良，养之四壁中，长大不能名六畜。虽有忠信之资，不学不成令器。荀卿疑人性为恶以此。夫性本虚灵，人之生理，何有不善？如五穀果实，待人栽培，委之闲旷，其究腐败耳，可谓五穀果实，本无生理乎？浮屠称无学求以见性，所以荒宕驰骋，败常乱俗也。
圣人於道，但教人行，不急责人知，礼仪三百，威仪三千，使民由之而已。知则存乎贤者，纵不知能由，亦有所范围，而不及於乱。如天下仁人孝子少，养生丧祭之礼不废，即贼子亦少。必若责养生者以深爱和气，责居丧者以三年不言，责祭祀者以七日戒、三日斋，洋洋如在，不惟孝子慈孙不多得，并将奉养衰麻奠享以为难行。故圣人制礼，因人情而节文，小大由之，正以此。二氏执途之人，责以明心见性，致虚守静，未可得，反使世人迷谬，不知所趋，故道者卑近乎常人情而已。
道不离宇宙民物，二氏言道，出宇宙民物之外，理学言道，藏宇宙民物之中，圣人礼乐即道，四科即学。二氏以民物为幻，以空寂为真，故道出於世外，理学以有形为气，以无形为理，故道藏於世中。二氏不足论，儒者学为圣人。分理气为二，舍德行言语政事文学，别求主静穷理，岂下学而上达之本教？
养身者，将天地万物无边光彩，一齐收摄向身来酝酿停毓，然后发生。有身而后有天地万物，无己是无天地万物也。故己重於天地万物，寻常行处，常知有己，即是放其心而知求。
“下学而上达”一语，为学的。世儒与二氏教人先知，圣人教人先行，故学习为开卷第一义。学习即行也。悦则自然上达，悦即知，知即好且乐，故悦。盖由之而后知之也。孟子谓“行不著，习不察”者，彼为终身由之而不知者发也。终身由之而不知，犹然不行不习，不由也。真能行习，未有不著察者也。故道以行为本，圣人教诸子，不过寻常践履躬行实地，其所谓正心诚意尽性知命者，已即在其中矣。
知与识异，知者太虚之元神，即明德之真体。太极初分，阳明为知，阴暗为识。暗中亦有明，浮屠谓之阴识。在天日为阳魂，犹知也，月为阴魄，犹识也。在人旦昼魂用事，为知，昏夜魄用事，为识。识附知生，还能蔽知，知缘识掩，还以宰识。故旦昼亦不能离识，梦寐亦不能离知。知为主，勿为识夺，即知，即止也。知不能为主，随识转移，虽知不能自止。学者但使明德常主，便是知止。
自欺最是杂念妄想为甚，未有可好可恶之物，空想过去未来，此是念头上虚妄，未见施行，不为欺人，祇自欺也。及事物到前，蒙蔽苟且，不能致知格物。恶恶不能如恶臭，好善不能如好色，自家本念，终成欠缺，是谓不自慊，较自欺加显矣。自欺，在未有好恶前，不止不定，不静不安，不可与虑，而戒之之法，全在知止。自慊，在既有好恶后，能絜矩，能忠信，加诸家国天下身心无歉，而求慊之功，在致知格物。故《中庸》言“诚必兼物我，始终纯一，乃为至诚”，与《大学》“诚意在致知格物”正同。大抵恒人意不诚，由妄念多，所以勿自欺为始，始於知止有定也。欲意诚，必待扩充，所以自慊为终，终於物格知至也。
宇宙间惟物与我，意在我，物在天下，往来应感，交涉之端，在知致。吾知往及物，谓之格，格至也，推吾之知至彼物边，摄天下之物归吾意边，故曰致知在格物。意惟恶念，知其非而任之，是自欺。若善念何嫌往来？禅家并善念扫除，乃至梦寐，亦欲自主，与觉时同。如梦觉可一，则昼夜亦可一，生死亦可一，其实昼夜生死焉可一？惟生顺死安，便是生死一；昼作夜息，便是昼夜一；善则思行，恶则思止，便是行止一；意苟无邪，便是有意无意一。勿自欺者，不专在止念，在知是知非，知其所当止而止之，止，固不自欺也；知其所不必止而不止，不止，亦非自欺也。盖思者心之官，圣功之本。禅家必以不起念为无碍，儒者袭其旨，刻励操心，乃至旋操旋舍，忽存忽亡，反以知止为难，失之远矣。禅寂无念，但念起不分善恶，皆自欺。圣教善是善，恶是恶，觉是觉，梦是梦。苟梦觉不一，在人即谓自欺，将昼夜不同，在天地亦是自欺乎？不通之论也。
近代致良知之学，祇为救穷理支离之病，然矫枉过直，欲逃墨而反归杨。孟子言良知，谓性善耳。是非之心，人皆有之，然自明自诚、先知先觉者少，若不从意上寻讨，择善固执，但浑沦致良知，突然从正心起，则诚意一关虚设矣。致知者，致意中之知，无意则知为虚影，而所致无把鼻。须意萌然后知可致。人莫不有良心，邪动胶扰於自欺，必先知止定静，禁止其妄念以达於好恶，然后物可格，知可致，意可诚。若不从知止勿自欺起，胡乱教人致良知，妄念未除，自欺不止。鹘突做起，即禅家不起念，无缘之知，随感辄应，不管好丑，一超直入，与《中庸》择执正相反，既有诚意工夫，何须另外致良知？不先知止勿自欺，以求定静安虑，那得良知呈现，致之以格物乎？
中之一字，自尧、舜开之，曰“允执厥中”，然未明言其所谓中也。大舜执其两端，用其中於民，执两端，即执中也。《易》曰“一阴一阳之谓道”，即两端也。孟子云“执中无权”，犹执一也，权即两端，两端者，执而无执，是谓允执。后儒以不偏不倚、无过不及之间为中，是执一也。中有过时，自有不及时，过与不及，皆有中在。如冬有大寒，亦有热，夏有大暑，亦有凉，大可以其不及，而谓之非冬夏，不可以其太过，而谓之非寒暑也。
中即性也，性含舒惨，喜怒哀乐未发混同，所以为不测之神。发皆中节，植本於此。若但有喜乐无哀怒，有哀怒无喜乐，则偏方一隅，不活泼，何以中节而为和？必言和者，中不可见闻，和即可见闻之中，中无思为，和即思为之中。无和则中为浮屠之空寂耳。圣人言中，向用处显，所以为中庸，教人下学而上达。微之显，隐之见，诚之为贵也。
未发在未有物之先，所谓一也，神也，形而上也。无过不及在既有为之后，器也，形而下也。无过不及者，形象之迹，未发者，不睹闻之神，不可相拟。
有圆融不测之神，而后可损益变通以用中。未用只是两端。两端者，无在无不在，所谓圆神也，一而非一，二而非二，故曰两端。（合虚实有无而一之。）
不论已发未发，但气质不用事，都是未发之中。
知行合一，离行言知，知即记闻，离知言行，行皆习气。道由路也，共由为路。日用常行，实在现成，无论微显内外，但切身心人物事理，可通行者皆道，是谓之诚。无当於身心人物事理，虽玄妙，无用不可行，皆是虚浮，不可以为道。即切身心事物，人苟昏迷放逸，气质用事，虽实亦虚也。故圣人教人，择善固执，只在人伦庶物间。神明失照，则荆棘迷路；神明作主，则到处亨通。舍此谈玄说妙，捕风捉影，尽属虚浮。故曰明则诚矣，诚则明矣。着实便是诚，惺觉便是明，诚明而能事毕矣。
问“天地不二不测。”曰：“太极未判，浑浑沌沌，太极初判，一生两分。两抱一立，以为一而两已形，以为两而一方函，不可谓一，不可谓二，第曰不二。不二者，非一非二之名。阳动阴静，翕闢相禅，一以贯之，是曰不测。在人心，惟已发之和，与未发之中交致，而万感万应，所谓一而二，二而一。譬如作乐，乐器是一，中间容戛击搏拊，连器成两；音是一，中间有轻重缓急、曲折空歇处，连音成两。此一阴一阳之道，参天两地之数，事物巨细皆然，是谓不测。”
朱子以存心为尊德性，以致知为道问学。存心者，操存静养之谓，致知者，格物穷理之谓。德性原不主空寂，今以存心当尊德性，则堕空寂矣。问学原不止穷理，今以致知当道问学，则遗躬行矣。德性实落，全仗问学，离问学而尊德性，明心见性为浮屠耳；离德性而道问学，寻枝摘叶，为技艺耳。除却人伦日用，别无德性。一味致知穷理，不是实学。学，效也，其要在笃行。道，由也，道问学者，率由之，非记闻之也。
夫无思无为，寂然不动，德性之虚体也；感而遂通天下之故，问学之实地也。论感应之迹，人心一日之间，无思无为者，不能斯须；而论存主之神，自幼至老，其寂然不动者，百年常住，故曰：“不睹不闻，莫见莫显。”岂徒操存静养，无思无为，谓之尊德性乎哉？若是，则所谓道问学者，亦风影耳。
身无邪动即心正，心无欺诈即意诚，意无暧昧即知至，事事物物，知明处当即物格。
世教衰，道术裂，日事浮华，粉饰铺张，不识道体本初，故子思微显阐幽，示人以不睹不闻，无声无臭之真，使人敛华就实，返本归元，非专教人遗事物，静坐观空，如禅寂也。且如《论语》言敬，只是谨慎，无敢慢之意，不外修己事上。而理学家必曰“主一无适乃为敬”，使学人终日正襟危坐，束缚桎梏胸臆以为操心，曰“戒慎不睹，恐惧不闻，君子慎独，当如此”。毕竟张皇陧杌，如捕风系影，徒费商量，终无所得。何如即事就境，随处随时，恂恂规矩，从容和顺，自然内外浑融矣。
礼曰：“体魄则降，知气在上。”知与气非二，知即气也，无气即无知，太虚浑是气，所以能神。
气即理之实处。
刚大充塞者，气之分量，所以称浩然者也。要其善养，不在刚大充塞处，只在几微存主中。集义自然气和，心广体胖，上下同流。世儒错向刚大充塞处求，谓《易》道贵刚，与时中妙用迥隔。大抵气质不用事，即是养气，德性常主，即是集义。
学养气，即气是事，但不可着於气；平常执事，凡事皆事，但不可着於事，着事便是勿求於心。事在即心在，心为主，事不得为主，便是心勿忘。心勿忘，则即事是心，不必更於事外觅心，如心上添心，即是助长。体用一原，显微无间，事理圆通，心境不二，求放心之要领也。
养气是彻上下，合内外之道，天地时行物生，人身动作威仪，皆气也。天命无声无臭，於四时百物上调停，人心不睹不闻，於动作威仪上培养。偏外则支离，偏内则空寂，圣学所以养未发之中，於已发之和也。
《仪礼》亲丧三日，成服，杖，拜君命及众宾，不拜棺中之赐礼，凡尊者有赐，厥明日必往拜。惟丧礼，孝子不忍死其亲，棺中之赐，衣衾含襚之类，拜於既葬之后。孟子为齐卿，母卒，王以卿礼赙之。臧仓所谓后丧踰前丧，衣衾棺椁之美，皆王之赐。路中论棺椁之美，其故可知。反於齐，拜王赐也。止於嬴，止境上不入国也。衰絰不入公门。大夫去国，於境为坛位而哭亲，至齐境拜赐，即返鲁终丧也。俗儒讥孟子不终母丧，不考礼文之故也。
道之大原，出於天，假使人性本无此道，虽学亦不能。洪荒至今，不知几亿万载，习俗缘染，斧斤戕伐，此理常新，苟非性善，绝学无传久矣，岂书册所得而留哉！由学而能者，万不敌天生之一，由不学而坏者，一丧其天生之万，故学为要。
七篇大抵与杨、墨辩，然七国时，二子死久矣，当世为害者，非尽杨、墨。二子亦未尝教人无父无君也。要之杨子为我，墨子为人，当时游士，无父无君，皆起於自为为人，故曰天下之言，不归杨，则归墨。淳于髡曰“先名实者为人”，此墨氏兼爱之言也；“后名实者自为”，此杨氏为我之言也。千万世功利之媒，不出此两途，皆是无君父、害仁义者也。仁义者立人之道，人知孟子为杨、墨辨，不知为当世不仁不义者辨也。
孔子之道，时中而已，随处适中，包三才，贯古今，化育所以流行，人物所以生成，千变万化，所谓沧海之阔，日月之光，观波澜浩荡，然后知天下莫大於水；观光辉普照，然后知明莫大於日月。若但穷源於山下，涓涓耳；仰观悬象，规规耳；求本於圣心，几希耳。故善观水者，於波澜汹涌处；善观日月者，於光明普照处；善观圣道者，於万象森罗处。说者顾谓观澜知水之本，观容光知明之本。夫水之本天一也，日月之本二气也，观者不於实而於虚，不於显而於微，不於费而於隐，何以观？何以见大？观天载於无声无臭，不於时行物生；观圣人於不睹不闻，不於经纶变化。所以世之学道者，澄心默坐，不於人伦庶物躬行实践，则二氏之观空无相，为无量大千者而已。以此言道，岂孔子下学上达之旨？
谏议吴朗公先生执御
吴执御字朗公，台州人也。崇祯间，由进士擢刑科给事中。初入考，选宜兴令，其私人李元功邀致之，先生不往。御史袁弘勋、金吾张道浚，搏击善类，太宰王永光主之。先生劾其诲贪崇墨，宜避贤路，永光寻罢。上忧兵饷缺额，先生言：“今日言饷，不在创法，而在择人。诚令北直、山西、陕西，凡近边州县，罢去遢茸之辈，敕吏部精择进士，尽行改选，畀以本地钱粮，便宜行事，各随所长，抚吾民，练士兵，饷不取偿於司农，兵不借援於戍卒，计无便於此。”不听。又劾宜兴塘报、奏章：“一字涉盗贼，一字涉边防，辄借军机，密封下部，明畏廷臣摘其短长，他日败可以捷闻，功可以罪按也。词臣黄道周，清严不阿，欲借试录处之，未遂其私，则迁怒仪部黄景昉，楚录箴砭异同，必欲斥之。李元功、蒋福昌等夙夜入幕，私人如市，此岂大臣壁立千仞、不迩群小之所为哉？”奏上，上切责之。先生再劾三劾，俱留中。凡先生所言，皆时局小人之深忌。已而先生奏荐刘忠端、曹于汴，并及御史迟大成所举之姜曰广、文震孟，中允倪元璐所举之黄道周，上责其狥滥。御史吴彦芳言：“正人蠖伏尚多，邪类鵷班半据。”荐曹于汴、李邦华、李瑾，劾吕纯如、章光岳。上以朋比，下先生与彦芳於刑部，坐奏事上书、诈不以实律，杖徒三年。兵部员外郎华允诚，劾温体仁与闵洪学同邑相依、驱除异己，而吴执御之处分，遂不可解矣。未几，先生亦卒。有《江庐独讲》一编。其学大都以立诚为本，而以《坤》二爻为入门，因合之《乾》三爻，深佩宋儒居敬穷理之说，至海门言求己处，亦笃信不疑。故于克己闲邪，谓不当作去私说，虽未洞见道体，独契往圣，而一种担当近理之识，卓然躬行君子也。
江庐独讲
克复工夫，是一了百当，其余出门使民，都是逐件做工夫。假如出门时，聚起精神，这出门时，便是仁；使民时，聚起精神，这使民时，便是仁。（子刘子曰：“精神只是一箇，这能出门的精神，便是能使民的精神，此理月落万川，不分江河沼沚，只人所见有不同。然此语自是从亲切体贴来者。”）
祭祀感格，乃生者之气，非死者之气，朱子“人死未尽散”之说，尚从佛学来，然难说只是生者之气。气本无间，屈伸有无，皆气也。虽散而尽，仍是死者之气。故曰返而归者为鬼。
天无时不动，而天枢则不动。（子刘子曰：“是动静判然二物也。天枢之动甚微，如纺车筦一线，极渺忽处，其动安可见？故谓之‘居其所’。其实一线之微，与四面车轮，同一运转，无一息之停，故曰：‘维天之命，於穆不已。’此可以悟心体之妙，故曰‘几者动之微，吉之先见’者也。此学不明，遂令圣真千载沉锢，而二氏之说，得以乱之。”）
两间可求，惟己；七尺可问，惟心。
喜怒哀乐，稍有盈溢，便是气。
常存此心，不为气动，即是无终食之间违仁。
卷五十六 诸儒学案下四
忠烈黄石斋先生道周
黄道周字幼玄，号石斋，福之镇海卫人。家贫，时时挟策远游，读书罗浮山，山水暴涨，堕涧中，溯流而入，得遇异人，授以读书之法，过目不忘。登天启壬戌进士第，选庶吉士，散馆补编修，即以终养归。寻丁内艰，负土筑墓，终丧丙舍。
崇祯庚午，起原官。小人恨钱龙锡之定逆案，借袁崇焕边事以陷之，下狱论死。先生抗疏颂冤，诏镌三级，陛辞。因言《易》数，皇上御极之元，当《师卦》上九，“开国承家，小人勿用”，以讽首辅温体仁，削籍为民。丙子，起右中允，上言慎喜怒，省刑罚，即如郑鄤杖母之狱，事属暧昧，法不宜坐。奉旨切责。丁丑进左春坊、左谕德，大学士张至发选东宫官属，不及先生。杨廷麟等之直讲读者以让先生。至发曰：“道周意见不无少偏，近日疏三罪，四耻，七不如，有不如郑鄤之语，蔑伦杖母，明旨煌煌，鄤何如人？而自谓不如，是可为元良辅导乎？”给事中冯元飙言：“道周忠足以动圣鉴，而不能得执政之心，恐天下后世，有以议阁臣之得失也。”
戊寅，进少詹事，兼翰林院侍讲学士。上御经筵，问：“保举考选，孰为得人？”先生对：“树人如树木，须养之数十年，始堪任用。近来人才远不及古，况摧残之后，必须深加培养。”上又问，对曰：“立朝之才存乎心术，治边之才存乎形势。先年督抚未讲形势要害，浪言勦抚，随寇团走，事既不效，辄谓兵饷不足。其实新旧饷约千二百万，可养四十万之师，今宁、锦三协，兵仅十六万，似不烦别求，以供勦寇之用也。”未几杨嗣昌夺情入阁，陈新甲夺情起宣、大总督，方一藻以辽、抚议和。先生具三疏，一劾嗣昌，一劾新甲，一劾一藻。七月己巳，上召先生至平台，问曰：“朕自经筵，略知学问。无所为而为之，谓天理，有所为而为之，谓人欲。尔疏适当枚卜之后，果无所为乎？”对曰：“臣无所私。”上曰：“前月二十八日，推陈新甲，何不拜疏？”对曰：“御史林兰友，给事何楷，皆有劾疏，以同乡恐涉嫌疑耳。”上曰：“今遂无嫌乎？”曰：“天下纲常，边疆大计，失今不言，后将无及矣。臣所惜者，纲常名义，非私也。”上曰：“知尔素有清名，清虽美德，不可傲物遂非。唯伯夷为圣之清，若小廉曲谨，不受餽遗，此可为廉，未可为清也。”对曰：“伯夷全忠孝之节，孔子遂许其仁。”上以为强说。嗣昌出辩曰：“臣不生於空桑，岂遂不知父母？臣尝再辞，而明旨敦迫甚至，臣父而在，且不敢自有其身，况敢有其子乎？道周学行人宗，臣实仰企之。今乃谓不如郑鄤，臣始太息绝望。鄤之杖母，行同枭獍，道周又不如鄤，何言纲常耶？”先生曰：“臣言文章不如郑鄤。”上责其朋比，对曰：“众恶必察，岂得为比？”先生又曰：“古人对仗读弹文，嗣昌身为大臣，理宜待罪，岂得出而角口？”於是嗣昌引退。上曰：“尔不宜诽谤大臣。”对曰：“臣与嗣昌比肩事主，何嫌何忌，而不尽言？”上曰：“孔子诛少正卯，当时亦称闻人，惟以心逆而险，行僻而坚，言伪而辩，顺非而泽，记丑而博，不免孔子之诛。今之人率多类此。”对曰：“少正卯心在欺世盗名，臣之心在明伦笃行。”上以褊激恣口，叱之去。
先生曰：“臣今不尽言，则臣负陛下，陛下今日杀臣，则陛下负臣。”上曰：“尔读书有年，祇成佞口。”先生又为上辩忠佞者久之，上怒甚，然亦夺於公议，止谪江西布政司知事。盖上素知先生清苦无私。第三疏在枚卜之后，小人中之者，谓当枚卜之时，隐忍不言，睥睨宣麻，宣麻不得，由是发愤耳。上入此间，亦遂疑先生平生言行之出于伪也。先是五月间，先生草劾一藻、新甲二疏，俾长班投会极门，长班恐疏上必败枚卜，乃驾言会极门中官索钱，先生无以应。至会推旨下，长班绝望，始并投三疏，故小人有此揣摩。彼小人之识见，亦犹夫长班之识见也。
庚辰，江西巡抚解学龙疏荐地方人才，谓先生堪任辅导。上怒其朋比，逮先生及解抚，廷杖之，下刑部狱。户部主事叶廷秀，太学生涂仲吉，上书颂先生，皆廷杖。先生在狱中，同狱者多来问学，侦事者上闻，词连黄文焕、陈天定、文震亨、孙嘉绩、杨廷麟、刘履丁、董养河、田诏。上使镇抚司杂治之，连及者既不承，至有戟手而詈者，诸人皆返刑部，而先生改下北寺。当是时，告讦公行，小人创为福党之说，以激上怒，必欲杀先生而后已。司寇刘泽深拟烟瘴遣戍，再奏不允。宜兴出山，天下皇皇，以出先生望之。辛巳十二月，戍辰州卫。一日上御经筵，叹讲官不学，宜兴进曰：“惟黄道周，识虽偏而学则长。”次辅蒋八公因言道周贫且病，乞移近戍。宜兴曰：“皇上无我之心，有同天地，既道周有学，便可径用，何言移戍？”上笑而不言。既退，即御书原官起用。未上而京师陷。南渡，起礼部尚书，掌詹事府事。寻以祭告禹陵出，栖迟浙水。
国亡之后，奉思文入福，遂首政府。是时政由郑氏，祭则寡人。赐宴大臣，郑氏欲居第一，先生谓祖制武职无班文官右者，相与争执。郑氏辞屈，嫌隙遂成。先生视郑氏殊无经略之志，自谓出关，然不能发其一甲，转其斗粟，徒以忠义激发，旬月之间，揭竿云集。先生亲书告身奖语，给为公赏，得之者，荣於诰敕。从广信抵衢州，为其门人所绐，至婺源明堂里见执，系尚膳监，绝粒十四日不死，引磬又不殊。丙戌三月七日兵解，年六十二。
先生深辨宋儒气质之性之非，气有清浊，质有敏钝，自是气质何关性上事？性则通天彻地，只此一物，於动极处见不动，於不睹不闻处见睹闻，着不得纤毫气质。宋儒虽言气质之性，君子有弗性焉。毕竟从夹杂中辨别精微，早已拖泥带水去也。故知先生之说为长，然离心之知觉，无所为性，离气质亦无所为知觉，如此以求尽性，未免易落悬想。有先生之学，则可；无先生之学，尚须商量也。
榕坛问业
千古圣贤学问，只是致知；此知字，只是知止。试问止字的是何物？象山诸家说向空去，从不闻空中有个止宿。考亭诸家说逐物去，从不见即事即物止宿得来。此止字，只是至善，至善说不得物。毕竟在人身中，继天成性，包裹天下，共明共性，不说物不得。此物粹精，周流时乘，在吾身中，独觉独知，是心是意。在吾身对照过，共知共觉，是家国天下。世人只於此处不明，看得吾身内外有几种事物，着有着无，愈去愈远。圣人看得世上只是一物，极明极亲，无一毫障碍。以此心意，澈地光明，才有动处，更无邪曲，如日月一般，故曰明明德於天下。学问到此处，天地皇王，都於此处，受名受象，不消走作，亦更无复走作，那移去处，故谓之止。自宇宙内外，有形有声，至声臭断处，都是此物贯澈，如南北极，作定盘针，不由人安排得住。继之成之，诚之明之，择之执之，都是此物指明出来，则直曰性，细贴出来，则为心为意，为才为情。从未有此物不明，可经理世界，可通透照耀。说此话寻常，此物竟无着落。试问诸贤，家国天下，与吾一身可是一物？可是两物？又问吾身有心，有意，有知，梦觉形神，可是一物？两物？自然谺然摸索未明，只此是万物同原，推格不透处。格得透时，麟凤虫鱼，一齐拜舞；格不透时，四面墙壁，无处藏身。此是古今第一本义，舍是本义，更无要说，亦更不消读书做文章也。
问：“格物之物，若果有物，致知之知，应别有知。夫子直说知之为知之，不知为不知，是知也。此知字，岂有物在？”某云：“夫子平生说无知，《中庸》都说有物，佛家极要说无物，诸乘都说有知。此是玄黄之判。然是夫子对子路说得不同，曰：‘由，知德者鲜矣！’彼知字，若是无物，则此德字，亦是无知了。此处参透，於本始工夫定无疑误。”
问：“前说万物一体，未免是笼统说话。周、程说敬，延平说静，唐、虞说中，此中皆不着一事一物，如要静观未发气象，又放不得胞与源头。”某云：“贤说极好，未发前，不看得天地万物。已发后，必为天地万物所倒。此处格透，纵有蔽亏，是天地万物影光相射。”
问：“已信格物是个明善，再不复疑。只是一个学字，晦翁谓明善复初，陆说是自然有觉，将觉先於学，抑学后乃觉耶？有学便有习，将觉果是性？学果是习耶？”某曰：“此则不晓格物是知去格他，抑知至是物通至此耶？圣贤只是如此学问，犹天上日月，东西相起，决不是旧岁星辰，教今年风雨，亦不是今岁晦朔，觉去岁光明。吾人只此一段精魂，上天下地，无有定期，温故便知千岁，知新便损益百代，切勿为时师故纸，蔽此晶光。”
问：“时时守中，与时措之宜，是一是二？”某云：“圣门吃紧入手处，只在慎独，自不睹闻，自未发以至已发，隐微显见，何时离得中字？何时分破得中字？圣门不把和字硬对，正是圣门明眼明手，如小人便要通方，随时变化，以此於中庸上看粗了。”
大抵戒慎则时时做得，不戒慎则时时做不得，择乎中庸，不能期月者，毕竟於隐微去处，工夫不到。如要刻刻致精，自然无期月终身之别。随他说时中变化，我只管是刻刻独知，再勿随他横生手脚。
某生平谓人心头学地，须积精而成。如一片日头，晃赤赤无一点昏昧，团团天中，只一片日子。日北则昼长气热，万物皆生；日南则昼短气寒，万物皆死。触鹵而出，则为雷霆；迫气而行，则为风雨；余光所照，以为星辰；余威所薄，以为潮水；爆石为文，融金为液，出入顶踵，照于心系。如此，世间无一物一事不是日头串透。人生学问精诚，常如此日，然后能贯串六虚，透彻上下，千里万里，无有障隔。如此便到十世百世，更无芥碍了。稍不如此，虽杵针铁线，穿钻不来，何况钢城千重内外？
问：“上下四方，覆仰圆成，如何说一矩字？既是矩字，如何贯去？”某云：“此事只有管仲晓得，曾参用得。管子云：‘大圆生大方，大方生规，规生矩。’矩自四方，从大圆中五变出来，生人生物，生四肢百节，礼乐畴象，无人晓得。颜子问目，夫子把四勿与他，版版整齐，他人一毫用不得。曾子以忠恕两字代之。汉初儒者，把《大学》、《中庸》置礼书中，是圣门奥义。今人抽出，以为心学，如一方砖，磨作圆钱，又于矩中再变回去。是乐律中，自黄锺子声五变之后，再起清音也。古人为学，立一字有千种奥义，追寻将来，所以发愤为得不厌。今人为学，极好是卖弄得去，所以自家亦厌薄了。今如贤看到矩字，此是管子所谓大圆初生时，如一印玺，千圣相传，尚有手法。孟子所谓功力，一圣难传。譬如一物浑圆，勾而股之，此之谓絜，絜是絜而使方；一物四方，率而圆之，此之谓率，率是率而得圆；一物方圆，径而通之，此之谓贯，贯是贯而得一。圣人只此三法，提挈天地，裁成万物。举其形迹，似云准绳规矩，推其巧力，其便是捖抟两造，创立精光。三千年来，无人解得，但恐言之又生许多口涎，费人砭剥，不如溷溷，大家看《四书》去也。”
问：“性体穆然无思无为，《中庸》便说戒慎恐惧，此是后天存省之功，是先天流行之体？”某云：“人须晓得，人不是天，性不是道。人若是天，便亦苍苍茫茫，远无纪极。性若是道，便亦随人函裹，弘阐不来。所赖圣人居敬存诚，时时看得人即是天，性即是道，所以礼乐文章，节次生来，成个变化昭明。外道大错，只说天字，更不看地看人，更不知天地日月星辰，如何安顿？天上有个日月星辰，人面上有个耳目口鼻，只此便须戒慎，岂得无思无为？如是，未生以前何消探讨？程伯子所云：‘极上更不须说也。’成周盛时，公卿士夫，个个知学，如《颂》云：‘维天之命，於穆不已。’雅云：‘天生蒸民，有物有则。’夫子乃云：‘乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。’吾儒着眼，只在各正不已，中间未到於穆变化上去，切勿云毛发骨节，俱是虚空也。”
问：“《中庸》以性明道，揭一诚字，即如老氏所谓其中有物者。窈冥之内，信有此物，则玄素所求，差别不远，如何刊落两家？且如所论退藏寂感，何思何虑，难道无存省流行之别？”某云：“洗心退藏，中更为何物？寂感遂通，此外亦有何物？只如憧憧往来，此时戒惧，已为晚矣。人身自床几上下，何处不空？顶踵竖来，何处不实？空实两事，切不须说，只看日方出地，万象昭明，雷在泽中，万物宴息。泛泛说虚中宝藏，犹入古庙中，见鸣蛙以为精怪也。如是至诚人，只管肃衣冠，一揖而退耳。”
读书人莫苦纷嚣，莫喜空寂，只是不骄不谄，不淫不滥，如驾安车，导坎过桥，常觉六辔在手，鸡犬放时，亦在家园，何须建鼓。
问：“圣门之学，不过博文约礼，如是礼者三千三百，包举《诗》、《书》。夫子自少到老，定夺不尽，如是无文之礼，此是入手，便当寻求，岂容留为后着？”某云：“贤看一部《礼记》，才信得俨若思，抑先信得俨若思，然后去看一部《礼记》耶？真读书人，目光常出纸背，往复循环，都有放光所在。若初入手，便求要约，如行道人，不睹宫墙，妄意室中，是亦穿窬之类也。”
圣门体道，在鄙夫面前说孝说弟，说敬说诚，说仁说义，得了一个，个箇贯得，只是学便不同也。如要学孝学弟，学敬学诚，学仁学义，亦何处贯串不得？试问诸贤，周公仰思待旦，夫子发愤忘食，此岂谓恕字拟议不透耶？读书人再不要傍声起影，如梦蕉鹿，无一是也。
问：“一是何物？多是何物？多一相生，又是何物？《易》曰：‘动贞夫一。’此一字，与贞观、贞明，何处贯串？”某云：“凡天地贞观，此是气象凝成，在学识中做体干自在；日月贞明，此是精神所结，在学识中做意思回环。有此两样，理义万千，费千古圣贤多少言论，唯晓得两极贯串，贞一而动，天地日月，东西循环，总此一条，走闪不得。四顾星河，烟云草木，都是性道，都是文章，至此便有要约。”
问：“如此体会，犹在太虚空际。如何探讨自家消息？如要事事物物求个太极，虽舌敉齿落，做不得学识汉子，如何会到一贯田地？”某云：“贤看两极，果落空虚，天地日月，何由不能倾倒？须信两极，只是一条，控持天地，辘轳日月，观是此观，明是此明，不须就他显求形象，细认声香。”
问：“如此看一贯，到有一物贯串，中间如毂之与辐，四旁中央，等是一物，何由能得终古无敝，万物同原？”某云：“吾生在天地中间，尽天地中事，何须怪天地有物也？”
问：“阴阳变化，离不得多，二五絪縕，说不得一，生初既不须说，复命又不容谈，何苦於一多上往返辨折？譬如《西铭》数行，该括许大，晓得此意，亦省多少言语，岂有圣门诸贤，当日未解《西铭》意思也？”某云：“《西铭》极好，然如一《诗》六义，《春秋》三微，《礼》、《乐》五起，中间变现，千亿无涯，如何包裹得住？笼统话再勿说，如且学识，看他后来，终是缓绠穿石，如要把柄，体会《诗》、《书》，终是傀儡线子也。”
问：“此道只须静观，久当自彻。古人尝说外照终年，不见一身，内照移时，能见天下。圣人学问，只是致知。致知前头，又要格物，如看万物果是万物，此与未尝格物，有何分别？如看万物不殊一物，此知岂复万物所量？譬如镜子，十分光明，自然老来老照，少来少照，岂必豫先料理面孔耶？”某云：“从来论说，唯有此彻。圣人一贯，只是养得灵湛，看得无限名象，从此归游，首尾中间，同是此路。如信得盘古世界，便有《诗》、《书》，亦信得周公制作，初无文字也。只为此处浩瀚落空，要原本择执，与人持循，便说天下言无多子，行无多子，使天下文人，回头扪心，与初读书人，了无分别耳。”
问：“学识原头，果是格物，此物条贯，初甚分明，圣人教人先知后虑，如此知字，定是不虑之知。若知便有虑，便胶扰一番，何由静定得来？想此止字，即是静定本领，知字即是静定法门，静定生安，灵晃自出，百千学识，俱就此处发亮销光也。”某云：“累日来说此，唯此说得透。一贯如大法树，万叶千枝，不离此树，学识如花叶，随风映日，不离初根。即此是本末条贯，不为鸟语蝉啼所乱。”问：“此一贯处，初不说出本末，既有本末，是一树身，如何贯得万树？且如格物，物格可是就身心意知看出家国天下，才有下手？抑是把情性形体，与飞走草木，揉做一团，才有识路也？”某云：“只要知至。知至者，物不役心，知不至者，以心役物，贯不贯在此。”
问：“教即学识，性即一贯，教不过明性。学识亦不过明一贯而已。《中庸》称诚明合体，此明字，与博闻强记殊科，何不直就诚处教人下手，翻说学识，令人终身在言语文字上推求？”某云：“不说言语文字，安得到无言语文字上去？譬如一性，便有二五氤氲，健顺保合，千圣万贤，诠译不透，莫说无妄两字，空空贯串，便与天命相通也。”
某少时初到郡中，在张太沃斋头，蒋先辈以册使抵家，一日过访，便问：“山下有天，取象《大畜》，如何讲论？”某时空疏，但以臆对云：“山下有天，想是空洞，如《乾》与《咸》合成玄谷，以此兴得宝藏，应出神声，如是实然，亦生成一物不来，把前言往行藏在何处？”先辈亦谓有理。及后归家，见辅嗣旧说云：“天降时雨，山川出云，此便是《大畜》之象。”为此惭懊，至于累日。今见人讲论，辄想此语，见有学问处，便想此事。如精气自是山川，游魂自是云雨，山川不变，云雨时兴，人与鬼神同是一物，梦寐云为，同是一变，溯他源头，精游之际，学识同归。若条段看去，精气亦贯得游魂也。《易》说尺蠖龙蛇，同是精义，莫於此处分人分鬼。曹秋水说：“鬼神听人，犹人听鸟。”只此两语，十倍分明。
吾人本来是本精微而来，不是本混沌而来。如本混沌而来，只是一块血肉，岂有聪明官窍？如本精微而来，任是死去生还，也要穷理读书。夫子自家说“发愤忘食，乐以忘忧”，又说“不知老之将至”，一语下头，有此三转，如是为人，自然要尽人道，如是好学，自然要尽学理。孟子“尽其心”者，只是此心难尽，每事只领三分，知不到好，好不到乐，虽有十分意量，亦只是二三分精神。精神不到，满天明月，亦是襆被身意量。欲穷四处雷霆，自有一天风雨，切勿说云散家家，春来树树也。
性道与仁，如何言说，鼓舞不倦，只是文章。孟子亦说乐善不倦。古今多少圣贤，不敢於江、汉源头，酣歌鼓掌，奈何动指蚤虱，以为车轮也。
诸贤都问：“生而知之者，好古敏以求之者，中间实指何物？”某亦未尝分註，子贡有言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”既有好古敏求四字，岂患空歧？错下心目。
问：“孔、颜得力，发愤忘食，是何事？欲罢不能，又是何事？不过此一点知光包天括地，自家本性与万物相荡，并力赶上，教休不休，工夫净时，觉日朗天空，任飞任跃，无论敏求博约，俱着不得，自有一段活泼的地。孟子说‘万物皆备，反身而诚’，正是知至的光景。今人不识致知入门，空把孔、颜乐处，虚贴商量，无论拾级循途不得，即兀坐静参亦不得也。”某云：“如贤说都不须疑难。昔湖州问程叔子‘直以诚正’立论，於此知字，尚隔一层。伯子见濂溪，重证所学，亦未尝一口道破。今日说是性光无量，与万物相映，从此更寻实义，不落慧空，始信曲肱疏食，不是黄薤数根，弄月吟风，亦不在头巾话下也。”
天命两字，如何是命之於天？率性两字，如何是率之於人？天人中间，承接一路，有觉有知，果是何物？从此推求，觉造化之迹，二气良能，皆是误认了。
问：“齐明盛服，算得未发大本，抑看作已发达道耶？”某云：“此处喜怒哀乐，都无着处，直是捖抟天地，屈伸万物，宇宙形声，一出一归，了无觅处，算作阴阳头脑，极处藏身。”
上智下愚，俱是积习所成，积习既成，迁改不动，如他性初，何曾有上知下愚之别？
学问致知格物，物不曲不直，《易》称“龙蛇之屈，精义入神”，《礼》称“物曲本天殽地，鬼神体物，圣人曲成”，正在此勾萌处，实实致力。此处隐微，未显未见，然到显见，却无复致力之处。正在独知处，衷曲自语，事事见得自己不是，有一两处郁崒未达，尽力托出，便是诚明路头。克治与存养，非有两样工夫。
此道初无缪巧，但就日用平实细心，今看夫子言终日，言造次颠沛，富贵贫贱，是何等平实，何等绵细，更要想他前头，便是悬空理会也。
问：“阳明先生云：‘致知各随分量所及，如树有些小萌芽，只把些水灌溉，不要浸坏了他。’论此良知，根芽与草木不同，落地光明，贯天彻地，圣愚之分，只有保丧而无增减，岂有只此端倪，怕人浸灌的道理？”某云：“说则如此说，何尝见有良知，落地光明，陀陀烁烁也？学者如提灯，灯亮时，自谓眼力甚明，灯灭时，虽一身手足，亦不能自信也。要须学得此光与日月同体，低头内照，不失眉毛。”
贲者仁之色，素者仁之地也。有此素地，随他绘出富贵、贫贱、患难、造次、颠沛，如一大幅山川、草木、鸟兽、虫鱼，屈折动静，姿态横生，只见可乐，不见离异耳。学人无此素心，便每每出位。出位者，如借人倩盼，作我笑目，才动此想，便是哇淫。
问：“性从心生，《中庸》言性不言心，此何以故？人身中灵觉便是天，又说知性了才知天，此中岂有分别乎？”某云：“尽处则无分别，若不尽者，勺水海性，隙照天光，终难说得分明也。有意思人，再勿傍影起形，牵扯字义。”
问：“紫阳云‘知性即穷理之事，穷理便向外去，知性祇从中寻此理’。如何理会？”某云：“紫阳学问得力在此，自濂溪以来，都说性是虚空，人受以生耳。紫阳始於此处讨出二五合撰，事事物物，皆从此出。如晓得事事物物，皆禀於天，自然尽得心量，尽得心量，自然性灵无遗。”
问：“天性在人，犹水性之在冰，此语如何？”某云：“横渠不作此说。作此说者，犹程门气质之论耳。横渠云：‘气质之性，君子不谓性也。’又云：‘海结为冰，冰散为水，水泡聚散，而海不与焉。”此处说冰才水性，亦犹外道说石火电光，非实论才性也。”又问：“五行於阴阳各有偏属，则禀受不同，自有善恶，何谓无耶？”某云：“此如五吏之才，何关帝天之命？”
问：“如文、箕之蒙难，孔、颜之阨穷，似皆理不胜数，不知两者，孰为有权？抑岂并行不得轩轾与？”某云：“吉凶生大业，阴阳奇偶，穷达寿夭，总是德业必经之路，如使圣贤都要富贵，都要寿考，则爻象无阴，蓍筴无奇也。夷、齐、颜、冉、龙、比、由、赐，八人生死，天下穷奇，然无八人，盗跖、彭籛比屋而是也。吾门以数明理，以理明数，除却理数，性地自明，不干管、郭之事。”
约到不二，约到不迁，便把一生博文工夫，纳於无文上去。吾辈过失不多，只在浩博一路，收拾不下。如实见不贰不迁，卓可藏神立命，虽百国宝书，九千絃诵，何能滓人见闻？
颜子屡空，又闻为邦，直要何物？夫子无端说出夏时四事，淫佞二端，直是何故？以此认圣贤，实有不空不竭所在，才有学诲默识来往路头。譬如虚寂不动，感而遂通，又有应问如响，叠叠变化，岂可说天生神物，亦有虚闲，不干人事耶？《易》本虚寂，说出吉凶同患，孔、颜、禹、稷本是空洞，说出饥溺由己，此是空中所藏，竭复归空。
某少时初读《论语》，问先生云：“头一叶书，孔子只教人读书，有子如何教人孝弟？孔子只教人老实，曾子如何教人省事？”闻者大笑。某今老来所见，第一件犹是读书，第二件犹是老实。凡人人自是圣贤，自有意思，只要致思。学者如凿井，美泉难遇，见人读书，长年啖土，若不致思，泉脉何来？
命中不着一物，本来自足，初无空殖可言。无空殖，故无得失；无得失，故无亿无忘。只是清虚澹薄，则与命较亲；卜度经营，则与货较亲耳。世人言命，都在得失一边，所以有殖有亿，有气数人事之差；哲人言命，在清虚一边，所以无殖无亿，无得失当否之虑，日往月来，寒往暑来，明推岁成，此即见天之命。
受天之命，便有心、有性、有意、有知。有物难格，有知难至，物理未穷，性知难致，定后之虑，去亿一丈，去空一尺。空是物格无物，天命以前上事，亿是因意生知，人生以后下事。屡空是天人隔照之间，屡中是物理隔照之间。譬如一事当前，有是有非，有得有失，屡空，人只说我生以来，与物平等，初无是非，初无得失。屡中，人便说某处是非，某处得失。至人看来，安虑之中，万物毕现，空亦不空，中有不中，是非得失，如天命然，一丝一毫，洞见难逃。如此便说屡字不得，说无不中不得，无不空不得，所以说空。
问：“先正尝言道如覆盂，本空无有，射者即言无有，未尝不中，然却多一射。”某云：“此言近似，却不是也。岂是颜子射覆，自一至十，常说出空，子贡射覆，自二至一，常无不中耶？道该万有，还未尝有。空者得他还元一路，十中八九，亿者得他发生一路，十中二三。子贡於万有路上，见得七八，只是格物，物还未格。颜子於元无路上，见得八九，已是物格，与知至为邻耳。他们常说世儒只晓得格物，不晓得物格，正是此样。”又问：“亿为格物，空为物格，则格物物格，中间亦距千里耶？”某云：“箭开时万里同观，箭到时只一镞地。巧箭不射，高棋莫着，射是巧力所生，亿是明聪隙现，难道静观动照，不是一样神灵？只是静观无碍，动照易穷耳。”
命之有理与气，如人之有形与神，合下并受，无有分层，顺则都顺，逆则都逆。善作家人，说他饿死，他亦要仰拾俯掇；善读书人，纵有顽钝，他亦要旁稽博览。有此一途，才见工夫，为道教之本。如论天命原始，则只是饥食渴饮，不学不虑，清明在躬，志气若神，人如看得名利亦澹，才情亦澹，自是理气两路俱清。如看得名亦不澹，才情亦不澹，自是理气两路俱浊也。
人生只此精神，先要拿得坚定，在坚定里充拓得松，便是得力，受用只是点点滴滴，在圣贤理路，辨其生熟耳。一日之间，心眼拿定，不走错路，不放工夫，不赶枝叶，又不枯寂作事，使化精神在在灌注，随其所见，在在会心，便是绝大成就。
人有己便不仁，有己便傲，傲便无礼，无礼便与天下间隔。无己便细，细便尽礼，尽礼便与天下相通。克己者，只把己聪明才智，一一竭尽，精神力量，一一抖擞，要到极细极微所在，事事物物俱从理路炼得清明，视听言动，无一是我自家气质，如此便是格物物格，致知知至耳。所以天下更无间隔，更无人说我无礼，便是天下归仁。
天下事物，稍稍着色，便行不去，只是白地，受采受裁，如水一般，色味声文，一毫不着，随地行去，无复险阻江河之碍。富贵、贫贱、患难，一毫着心，便是不素，便行不去。素字只是平常戒慎恐惧，喜怒哀乐，一切安和，常有处澹处简之意。
凡意不诚，总由他不格物，不格物所以不格理，谓万物可以意造，万理可以知破，如到不造不破去处，生成一个龙蟠虎踞，不得支离，渐渐自露性地，所以说是物格知至。
濂溪云：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。物则不通，神妙万物。”如濂溪此语，犹是未尝格物。天下无无动无静之物，有常动常静之神。《中庸》一部，说天地夫妇鬼神，通是此物。知独者该万，知万者还独，知一者该两，知两者还一，如是格物工夫，只从两端细别，立刚与柔，立仁与义，原始要终，知终知至，只此知能，便是圣人之所敛衽，鬼神之所弹指矣。
性涵动静，只是中和，任他万物无情无识，有气有知，都是中和生聚得来，蕃变得去。中和藏处，只是一独，如万物归根蛰伏时候，个个有戒慎恐惧的意思。中和显处，只是一节，如万物旉条生育时候，个个有识度数、制德行的意思。无过不及，不惊不怪，虽虎兕龙蛇，蜂虿鬼蜮，於君子性上有何隔碍？此理极是寻常，只自家性地看不明白耳。自家性地看得明白，比人照物，动静一般，自然喜怒不伤，哀乐得度，万物伏藏，与他共独，万物蕃变，与他同节。虽有气质情识，种积不齐，都为性光收摄得尽。
作用是性光，包罗是性体，如说中和，则无复体用分处。
问：“万物看来，只是好生恶死，天地亦是生物之性。孟子说尽心知性，想此好生之心，充拓得尽，便是性体，与天地一般。”某云：“此处极是，但是不同。凡物有性有情有命。好生恶死，是万物之情；方生方死，是万物之命；或得偏而生，或得偏而死，是万物之性。虎豹之有慈仁，蜂蚁之有礼义，鱼鳖草木之有信智，具种种性，与人一般，只是包罗充拓，全藉吾人。《大庄》说‘天地之情’，《无妄》说‘万物之性’，天地乘时，无一非礼之动，万物纯质，无一诈伪之萌，人能尽此两端，便是参赞手段。”
情是性之所分，性是情之所合，情自归万，性自归一。古今惟有周、孔、思、孟识性字，杨、荀、周、程只识得质字，告子亦错认质字耳。《易》云：“继之者善，成之者性”，善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事，范围曲成，是性量上事，善是万物所得以生，性是万物所得以成。猿静狙躁，猫义鼠贪，廌直羔驯，雁序雉介，此皆是质上事。如性者，自是伊得以生，伊得以成，入水入林，能飞能跃的道理，此是天地主张，不关品彙，能尽得天主张道理，何患万物陶铸不成！
问：“未发以前，性在天地之心，已发以后，性在万物身上。自家胸中，有何生成安顿天地万物去处？”某云：“未发前，性亦不落天地，已发后，性亦不落万物。只是自家看得天地缺陷，万物颠踣，便惕然如坠性伤生一样，此是我自家继成本色。”问：“如此，则是心也，云何是性？”某云：“若无心，如何认性得出？”
问：“性得天地之始，不假思虑，才会中和，如心动便着物，便费操存，犹之分画便有阴阳，如何更以太极陶铸万象？”某云：“意自分阴阳，心自包太极，性是爻象全图，从心起手，从意分义耳。”
身心原无两物，着物便是妄意。意之与识，识之与情，情之与欲，此类者附身而起，误认为心，则心无正面，亦无正位，都为意识情欲诱向外去。若论格致源头，要晓得意识情欲，俱是物上精魄，不是性地灵光也。
天备二气五行，留不得一点云雾，云雾尽净，经纬尽呈，才见天之正面，风雨晦冥，日光常在，入夷出晋，明体自存，此便是尽存正在的消息。人晓得天之与日，才晓得性之与心，晓得尽存正在，才晓得本体工夫。不已无息，格得此物，十倍分明，始信得意识情欲，是心边物，初不是心；风雨云雷，是日边物，初不是日。性之与天，皆备万物，不着一物；心之与日，不着一物，乃照万物。只此两端，原无二物，知此一事，更无他知。
必有事焉而勿正。正字，《说文》反正为乏，篆书正与已相近，当是乏与已之误也。有事勿乏，如不乏祀之乏，有事勿已，如纯亦不已之已，则义畅而语顺矣。
问：“忿懥等项，皆由身起，则是正心又先要修身了，如何是正心要着？”某云：“如从心起，则是要着，如从身起，则是后着也。知见觉闻，皆从心起，情欲畏恶，皆从身起，人从此处看不分明，所以颠倒。如看得分明，则腑脏官骸，个个是性光所摄，身心修正，岂有两路工夫？”
人从身上求心，如向国中觅主，终为权贵所乱。从心上求身，如坐王位觅国，只觉殿宇随身。忿懥等项，所不得其正者，只是从身觅心，修简不上；戒慎恐惧，所能得其正者，只是从心觅身，隐显分明也。外道七处徵心，只说得意边诸路，未曾就心中看得入夷出晋，赫赫如常。
须就梦寐中间，认出神之非形，情之非识。情形动处，其实非心，神识静中，未必是性。再破神识，以纳心端，重合形情，以归性始。如此十年，洞见天地日月星辰，才有定静田地。
圣人仰观俯察，远近类物，都是坤道。所以必用坤道者，人生托足，便在里面，开口便是学习。只有敬义直方，不消学习，亦要从静辨中来。不从静辨中来，便有无数风雾，遮盖上面，冰霜之祸，都由学者自为。豪傑处心不学，积渐所成，有此不屑下学一念，直至乱臣贼子，亦做得去。有此专意下学一念，直至天地变化草木蕃，亦做得去。草木托根於地，一曲一直，禽兽孚化於鷇，载飞载翔，当其用力，只是本色，一日变化，皆不自知。江水就下，河源出山，匹夫厉志，星蜺变天，此事岂人思想所到？释、老只是不学，无尊道工夫，便使后来譸张为幻。如当时肯学，践迹入室，岂得贻害至於今日？
问：“不知人在敦化中间，抑在川流里去？”某云：“如此问亦希奇。察天察地，不碍飞跃，是敦化上事；鸟以空为实，鱼以水为空，是川流上事也。圣人以天地观身，以事业观天地作用。凡世间有形象者，都是吾身文字，有文字者，都是吾身文字註脚，过此以往，只是鱼鸟事业。”
太极与阴阳，总是一个，动极处正是不动所在，晓得此理，所以随寓能安，入群不乱，不要光光在静坐处寻起生义。
问：“人不能如仲尼，都在小德中，沿流赴海而已。西汉以来，文章人才，各不相似，恐别有气化在里面，吾辈囿之，而不自知耳。”某云：“气化山川，皆能囿人，只有心思，通彻天地。仲尼在未学前，只是忠信美质，加五十年学问，便在尧、舜、文、武前头。只恐忠信无基，为有无约泰盈虚所荡耳。”
问：“认得初体分明，只一主静便了，如何又着敬字？”某云：“纯公亦言静坐独处不难，居广居、应天下为难。人都於静处着动，天都於动处见静，除是木石，才得以静为体。”问：“若看诚字，直於静中看得分明。”某云：“不是敬了，那看得出上下、鸟兽、虫鱼、草木，个个是诚，个个与鬼神同体？要就静中看他根胎，只得百分之一。”问：“如是敬者，却把上下、鸟兽、虫鱼，草木，都作天地鬼神看耶？”某云：“自然是如此。”问：“释家可有此意思否？”某云：“他看作石火电光，那得有此意思？”
鬼神两字，只是不睹不闻中有睹闻，只此便是致知，便是格物，却借祭祀来说耳。《大学》首传，便说此谓“诚於中，形於外”，这个鬼神，去剔小人之肺肝。《中庸》下段，又说“诚则形，形则著”，这个鬼神，去赞圣贤之功德。世间只此两种鬼神，皆在不睹不闻，有共睹共闻之妙，在与知与能，有不可知不可能之秘。算来只是人心实有此理，动而为意，此意不诚，有许多邪魔阴慝，变现手目；此意一诚，便有许多神明圣贤，当身显现。知之者，以为天命人性，不知者，以为精气游魂。
问：“《中庸》不於君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友言诚，不於天地、鸢鱼言诚，独於鬼神言诚，果如程子所谓天地功用造化之迹乎？”某云：“程、张所说鬼神，是天地以上事，《中庸》所说鬼神，是人身以上事。心如火也，火辄有影。天地以生物为心，物生便有屈伸，人身以交物为心，物交便有隐见。都是实形取影，或正或倒，或远或近。在天为灾祥，在人为寤寐，在日用为听睹形声，极奇极怪，极平极常。心力大者看鬼神亦大，心力小者看鬼神亦小，精者看精，粗者看粗。善言鬼神者，莫过于《易》，括之一言，曰‘以斋戒神明其德’，其实只是诚字。不诚的人，看子弟臣友，天地鸢鱼，亦无一物；诚者看天下无形无声、无手目、无肺肝，所在个个是我心光所照，所以能酬酢一世，变化天下。”问：“如此看来，祭祀之鬼神，是为人心写照，卜蓍之鬼神，是为人心传响，有形写照者，见之於祭祀，有声传响者，见之於蓍龟，何处是性命所在？”某云：“此无形声者，便是性命所在。”问：“若此者都是意，意生想，想生妄，如何得到至诚所在？”某云：“如此才要诚，诚意只是慎独。慎独者，自一物看到百千万物，现来承受，只如好色恶臭，感目触鼻，自然晓会，不假推求，所谓知至。知至便是明诚。”
问：“《易》称何思何虑，圣人不虑而知，要此能虑何用？”某云：“极星不动处，才能转。为它能转，使天下星辰河嶽，都有奠丽。如不能转，日月经纬，如发车钉，何处得明亮来？”
人都说独中无物，曾子说独中有十目十手；人都说皮面相觑，夫子独说肺肝如见。以此见肚皮盖屋，都是晶亮东西，容隐不得一物半物。好色恶臭，自是人间第一大件，物知相触，万法缘由俱从此起。人如晓得<血夋>血交心，闻香扪鼻，便晓得四体百骸，个个有知，不从物来，不从意起；如晓得屋漏透光，肝肠挂面，便晓得瓦砾皮肤，更无一物。细不能掩，大不能藏，只此诚意一章，更无余义。
气有清浊，质有敏钝，自是气质，何关性上事？如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗，有青赤，有燥湿，是质，岂是性？水以润下为性，流者是气，其丽于土而有重轻，有晶淖，有甘苦，是质，岂是性？天地之大德曰生，生是天地之性，亦就理上看来，故曰：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”不曾以二气交感者称性也。就形色看出天性，是圣人尽性之妙。看天下山川草木，飞潜动植，无一不与吾身相似，此从穷理格物来。
问：“天之有气数，亦犹人之有气质，性无所丽，丽於气质，命无可见，见于气数。故言气质，而心性即在其中，言气数而天命即在其中。不可分天命为理，气数为数，犹不可分性为理，气质为质也。”某云：“说合一处，何尝不合？说精微处，自然要条段分明。说气数，则有灾沴之不同；说天命，则以各正为体；说气质，则有智愚之异等；说人性，则以至善为宗。气数犹五行之吏，分布九野，与昼夜循环，犹人身之有脉络消息。天命犹不动之极，向离出治，不与斗柄俱旋，即人身之心性是也。心性不与四肢分咎，天命不与气数分功。天有福善祸淫，人有好善恶恶，中间寂然，感而遂通，再着不得一毫气质气数。不睹不闻，无声无臭，只是性命宅子，於不睹闻处见睹闻，于无声臭处断声臭，才是宅子上认着主翁。凡说性命，只要尽心者，不欺本心，事事物物，当空照过，撞破琉璃，与天同道，四围万里，不见浮云。”
万物都有个真源，知所由起，知所由止，知扩知充。此一路火光，如从电来，则是隔山雷影，不是本光；如从灯来，则是灶下吹灰，不成独照。只此一物，通透万物，要在意识情欲边头认他，如借电、灯，以准刻漏也。
天下只是一物，更无两物，日月四时，鬼神天地，亦只是一物，更无两物。说是两物者，人所不知，龟亦不知，蓍亦不知了。说是一物者，何以人所不知，龟又能知，蓍又能知？只是人多思虑，如泛海洋，泛看流星，无复南北，到有一定东西，范围不过，曲成不遗，两膝贴地，一日一夜，周行十三万里。若竟此言，只恐世人吐舌也。要知天地，只是彀子，日往月来，寒往暑来，只是脉络，周行丈数，无数圣贤，只为天地，疗得心痛。
问：“物来触心，知以虚应，知往接物，意缘触生。虚触之间，依然无物，岂应心里有物藏知？”某云：“如此则天地间尽数是物，何独尔心无意、无知？尔身的有自来？又知尔心的有自受，止涵万物，动发万知，函盖之间，若无此物，日月星辰，一齐坠落。譬如泓水，仰照碧落，上面亦有星光，下面亦有星光，照尔眼中，亦有星光，若无此心，伊谁别察？又如璇台，四临旷野，中置安床，日起此亦不起，月落此亦不落，汉转斗迴，此不转迴，依然自在。打破大地二万一千里，这个心血，正在中间，为他发光，浮在地面，要与山川动植、日月星辰思量正法也。此处看不明白，礼、乐、《诗》、《书》都不消说。”
知意心身，生千万物，此千万物各印尔知，此是博约路头，通天彻地。
月自不殊，因眼异色，既有异眼，亦生异舌。孟子说不动心，告子亦说不动心，同一轮车，有生有死。《诗》说皇皇后帝，佛说众鬼夜叉，同一空中，有精有怪。吾儒戒惧，只是仁人孝子事亲事天之常。如无此心，只是鬼奴风犊之具。畏敬有所恐惧，正是明净天中，辨出雷根雹子，如是无风无雨，何人不说天晴。
或问云：“虞廷说人心道心，已犯两路，何处是太极定针？”某云：“人心道心，犹之天道人道。天道极微，难得不思不勉，只要人涵养，渐到从容田地，使微者自弘。人道极危，难得便精便一，只要人择执，渐到诚明去处，使危者自平。不是此一心，便有理欲善恶，俱出性地也。”或问云：“如此中原无两路，何为又着择执，费许多图维？”某云：“都是向善一路，但须择执乃中，中乃精，精乃一，如不到精一执中，犹近远路头，如何立命立教？”或问云：“如夫子说性相近，便还有周、程意思。”某云：“不然。譬如桀、纣无群小青蓝，其初亦近於尧、舜，此处便是性善，决说不得尧、舜无禹、皋护持，必至於桀、纣也。继善成性，是天命合人的道理，继志述事，是人道合天的道理。譬如祖父遗下产业，此都是极好意思，到其间田土佳恶，物产精粗，便是肥硗气质上事，如何说祖父意有善恶也？”
刘器之尝说格物，反覆其手，曰：“只是此处看不透，故须格物。”此是从克己处入手，於形色看到天性上，是直捷头路。邵伯温亦说格物，云：“先子《内外篇》，只是万物皆备於我，学者格物，只看《易》、《诗》、《书》、《春秋》。”此是从博文处入手，於理义看到至命上，是渐次路头。古今学者，只是此两路。颜子喟然之初，才情未竭，夫子诱他於文礼上作工夫，及至才情既竭，钻仰莫从，仁义礼乐，渐成堕黜，看一身聪明，都无着处，此是复见天心时候。学者须兼此两路工夫，莫作南顿北渐，误堕禅门也。（以上二段《大涤问业》）
卷五十七 诸儒学案下五
忠节金伯玉先生铉
金铉字伯玉，其先武进人，后籍顺天。崇祯戊辰进士。就扬州教职，转国子博士，陞工部主事。奄人张彝宪总理户工二部，欲以属礼待同官。先生累疏争之，遂引疾归。彝宪奏弹落职。读书十二年，甲申二月，起补兵部主事，巡视皇城，贼陷大同，先生请彻宣府监视中官，恐於中掣肘，不无偾事之虞，耑任抚臣，贼骑未便窥宣也。不报。已而宣之迎贼者，果中官杜勋也。京城失守，先生朝服拜母而哭曰：“职在皇城，他非死所。”至御河投水而死，年三十五。母夫人章氏，亦投井死。初先生巡视，每过御河，辄流连不能去，尝归以语弟，至是而验。先生卒后，家人简其书籍，壬午七月晦日，读《邵子》，记其后曰：“甲申之春，定我进退，进虽遇时，外而弗内，退若苦衷，远而弗滞。外止三时，远不卒岁，优哉游哉！庶没吾世。”先生未必前知，然真识所至，自能冥契，后来不足异也。先生曾问学於蕺山先师，某过其家，门巷萧然，残杯冷灸，都中缙绅之士，清修如先生者，盖仅见耳。
语录
言动便要济人利物，静中中正和平之意为之根，不得自沦枯寂。
每事思退，《易》三百八十四爻，未闻有退凶者。乾乾不已，惟进德修业为然。
周子曰：“动而无动，静而无静，神也。”余谓戒惧於不睹闻，静而无静也。言行之谨信，动而无动也。然则戒慎恐惧也，谨信也，其皆神之所为乎？其即所谓天理乎？
敬之至便是仁，其心收敛，不容一物，即万物皆备於是矣。
存养省察四字，尽了圣学，致知力行，总在此四字中矣，外此而他求，不支离便悬远。
湛然无一物时，大用在中也，宜存养而勿失。万物各得其所时，全体在外也，宜省察而不着。所谓一以贯之者也。
事来我应，皆分所当为，此不可生厌弃心，至於本无一事，我心强要生出事来，此便是憧憧往来。
有一毫从躯壳起念，虽参天赞地之事，咸是己私，不必功名色货，有一毫物我隔膜，即知玄知妙之胸，亦错认本体，驯致害物伤人。
境遇艰苦时，事物劳攘时，正宜提出主宰，令本体不为他物所胜，此处功夫，较之平常百倍矣。不然平常工夫，亦未到妥贴处。
一事不可放过，一念不可放过，一时不可放过，勇猛精进，处处见有善可迁，有过可改，方是主一工夫。
中丞金正希先生声
金声字正希，徽之休宁人。崇祯戊辰进士。改庶吉士。己巳十一月，京师戒严，上焦劳失措。先生新被知遇，不忍坐视，因言：“通州、昌平，为京师左右翼，宜以重兵犄角。天津槽粮凑集，防禦尤急。未敢谓见将足任也。草泽义士，曰申甫，朝士多知之，屡荐未用，愿仗陛下威灵，用申甫练敢战之士，以为披亢捣虚之举。”疏入，立召申甫，授都指挥佥书副总兵，以先生兼山东道御史，监其军。申甫本游僧，尝夜观乾象，语朝士云：“木星入太微垣帝座前，患在踰旬。”未几而兵动，故先生信之。申甫造战车，既仓卒取办，而所给军士，又多募自街儿丐户。十二月丁卯，以七千人战於芦沟桥，大师绕出车后，车不得转，全军覆没。先生亦遂谢归。流贼震惊，先生团练义勇，以保乡邦。癸未春，凤督马士英调黔兵勦寇，肆掠新安。先生率乡勇尽歼之。士英劾奏，有旨逮问。先生於道上疏，言士英不能节制兵卒，上直先生，召复原官。会母卒，未上而国变。南渡，陞右佥都御史，先生不出。士英深忌之。凡马、阮所仇之君子，多避地焉。国亡后，先生城守如故，及新安破，执至白下刃之。赋诗云：“九死靡他悲烈庙，一师无济负南阳。”读者悲之。南阳乃思文初封地也。
先生精于佛学，以无心为至，其除欲力行，无非欲至於无心也。充无心之所至，则当先生所遇之境，随顺万事而无情，皆可以无心了之。而先生起炉作灶，受事慷慨，无乃所行非所学欤？先生有言不问动静，期於循理，此是儒家本领，先生杂之佛学中，穿透而出，便不可为先生事业纯是佛家种草耳。然先生毕竟有葱岭习气者，其言逆境之来，非我自招，亦是天心仁爱之至，未尝不顺之，而顺乃不过为无可奈何，而安之若命，作一註疏，圣门之学，但见一义字，义当生自生，义当死自死，初不见有生死顺逆也。
天命解
譬之水焉，性犹水也，道犹江河也，性之於道，犹水之必就下而行地中为江河也。言本天命，犹归大海也。无以壅水而自行地，非率性之道乎？有以浚地而后达水，非修道之教乎？功绩为水，而用力在治地，教指为性，而用力乃在修道。
天命也，性也，道也，一而已矣。不能必天下无不离道之人，而能定天下有必不可离之道。道有时而可离，则性有时而可不率也。性有时而可不率，则天有时而不命也。维天之命，於穆不已，天有时而不命，则万物或几乎息矣。然则《中庸》曷不曰“性也者，不可须臾不率也？”可不率，非性也。《书》曰：“天有显道，厥类惟彰。”天命之性，人所不睹所不闻也，立乎所睹所闻之地，而达於所不睹所不闻之天者，则为道。衡之乎此，而后其离合之故，可得而自见也，其於天命顺逆之故，可得而自明也。其言亦犹之曰“天命也者，不可须臾离也”云尔。
董子曰：“道之大原，出於天，天不变，道亦不变。”盖为虚位，非有实体也。道之为言，犹云“万物各得其所焉”尔，物有万变，而必随时变易，以咸若吾天命之性，此即不变之道也。水无分於东西，以及万方，而必不能无分於上下，其所谓下，必至於海而后息。物无分於刚柔阴阳仁义，繇两端以及万变，而必不能无分於与道非道，其所谓道，必至於天命而后已。人可须臾离道，是水亦可须臾而不行於地中也。须臾离道，是则须臾而自绝於天，自陨厥命也，而安得不戒慎恐惧？此所不睹所不闻，人以为隐微耳，而不知其显见也。即谓之显见矣，以为天下固有本显见者，而此隐微亦与之俱显见，以并立於宇宙之间也。即以为此隐微者实显见矣，而此隐微之外，亦尚有别能显见者，得与之相参於耳目之前也。不知天下固莫有见於斯显於斯者也。惟此隐微为至显至见也，且自此隐微而外，无复有见焉显焉者也。惟此隐微为独显独见也，如镜现象，全体一镜，离镜体别无影象可得，故君子慎之。慎之何也？人之於天命，有若无睹焉者矣，若无闻焉者矣。进而求之戒慎焉，其将睹所未睹，恐惧焉，其将闻所未闻。而未也，惟此一实，余二非真。瞪目而视之，无非是也，倾耳而闻之，无非是也，无别睹也，无别闻也。有别睹焉，有别闻焉，即谓悖天而亵命也。天无二日，民无二王，以此为慎其独也。
《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，至於四而大变备矣。寒热燥湿，物之情也，春夏秋冬，天之时也。人具一天命之性，而感於物，有受有不受。受之为好，不受为恶，故《大学》举好恶，繇是而析焉。喜者好之初也，乐者好之竟也，怒者恶之初也，哀者恶之竟也，於是有四。四性举，而性之大变亦备矣。故《中庸》举喜怒哀乐，人之所以灵於万物者，以其喜怒哀乐之性能自主而自繇也。其所不受，物莫能强纳，其所受，物莫能强夺也。所喜所怒所哀所乐之事，虽因乎物，而能喜能怒能哀能乐之具，实系乎我；忽喜忽怒忽哀忽乐之态，虽存乎人，而应喜应怒应哀应乐之则，实本乎天。本乎天者，惟其本无喜本无怒本无哀本无乐，是故可以喜可以怒可以哀可以乐。故其於未发也，则谓之中，而於其发而中节也，则谓之和。
喜怒哀乐之用於天下也，大之为生杀，次之为予夺，又其下者为趋避。盖自天子以至庶人，其大小不同，无不皆有以用之也。喜天下之所喜，怒天下之所怒，哀天下之所哀，乐天下之所乐，如此则其所喜乐必其有便於天下者也，其所哀怒必其有害於天下者也，而天地位矣，万物育矣。
形而上者谓之天，形而下者谓之地。故其神明之属，求其所自而不得，则举而名之为天；体质之属，原其所自，则总而名之为地。故夫可睹可闻者，皆地之属也，其所不睹所不闻而为睹闻者，则曰天也。人之生也，称受命於天，而不称受命於地，极德之至也；称上天之载，而不并称天地之覆，载命无二，受尊无二，上也。论量，阳全而阴半，《易》称“坤元统於乾元”。朱子曰：“天包乎地之外，而气常行乎地之中。”天不独职覆，亦具兼载。论分天尊地卑，乾坤定矣。惟乾道变化，首出庶物，至於坤厚，虽德合无疆，不过顺承而已。先则迷矣，后则得主而利矣，此谓定位。故以地从天则治，以天从地则乱。内而心身，外而君臣，君子小人，无不各有等焉，而天地之位，乃得初象也。天地者，万物之大界限也。号物之数有万，其分位之差等，亦不啻有万。世必无两类物可相等者，相等则必相凌夺，而不得安，故世亦必无两类物可并位者。故古人有言，必曰“万物各得其所”，各得其所，而后一物各有一类，一类各有一位，极而万之，亦万位焉。然而天之与地，乃其两大位也，两大位尤其两相悬绝者也。两大位定，而后可以定万物之位，定万物之位，而后万物可以各得其所而育。是故定天之位，而人之生，乃莫不受命于天，受命于天，而后役使万物，而宰制之。置此身于万物中，作平等观，而天叙，叙之天秩，秩之皆其相与并育於地上者也，而自天以下，无不举矣。是故学莫先於知天，莫大於事天。
诠心
论体物而不可遗，有二语，曰：“心原非物，云何离物无体？心既非物，云何离物有体？”心不附物而行，故不随物为存亡，而超生死之外，了不干涉；心亦不对物而立，故不与物角胜负，而入死生之中，初无罣碍。故曰：“实际理地，不染一尘，佛事门中，不舍一法。”又曰：“真如不变，而随缘故起信。”曰：“谓言说之极，以言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法悉同如故。是真不变如随缘也。惟不变故非因缘性，惟随缘故又非自然性。”千方万说，无踰二义。虽然，众生方顺生死流而没溺有海，诸凡后义，其所乐其相似，而以为无伤者也。故每竖义，则前义当先。
才见有物，即失心矣；才见有心，即所见者亦全是物而非心矣。今人多谓暗处是物，明处是心，周子所谓“物则不神”，“神妙万物”，二语是也。殊不知其所认明处，必有所明。若无所明，则无明处。既有所明，则所明全体是物耳，岂心耶？若谓我初不认所明之物，而认能明之者，此之谓心。殊不知前若无所明，则此亦无能明。《楞严》所谓“所既妄立，生汝妄能，是汝能又全体倚前所，而与之角立”。既倚前所而与之角立，全是物也，又岂心耶？此处须妙语始得。故古人每曰“拍盲”；又曰“向上一路，黑洞洞去”；又曰“瞎却眼，卸却符”。虽然，却又不是教人全认暗处。若认暗处，全是所有，又与前明处有何殊胜耶？有一人说，明暗亦是两头，我此不属明，不属不明，而却有所明时，我能与之明，无所明时，我又能与之不明。如此等说，岂不谓之滴水不漏？虽然，生死到来，毕竟作何结煞？能如是说，如是见，生死关头，得倒断否？呜呼！天下孰有难言如此心者乎？尽一物之变，戛戛乎其难之，而况心乎？天下孰有难相应如事心之学者乎？善一事之始末，亦戛戛乎其难之，而况事心乎？
古人云：“无一法可当情”，又云：“拟心为犯戒，得味为破斋。”信知此事，真容纤毫不得，金屑虽贵，落眼成翳。才有一法当情，须知此心全体已被障却，故知诸法无论细大精粗，究其极处，无一而不为心害者也。故事心者，必须见心，见心者，亦初不必别求心见，去其害心者而已。
才见有心，便非心。心尽处，心体露，故往往曰“尽其心”。今学者每曰学道，学无心。无心境界，岂是如今掩耳偷铃？死兜兜地，百不思，百不想，百不知，百不会，而自以为无心耶？会须此心实实尽却，欲觅一心，了不可得耳！今人谁不曰“我学无心，我今百思想不起矣。”但一遇缘，千种万状，殊形异体，纷纭而来，莫知其所自，岂能望古人之反欲觅一心，而了不可得者耶？
古人之至於觅心，而了不可得者，诚哉！其心尽也。何以心尽？此心与诸世出世，明若圣、若凡、若染、若净，无一法可为我爱，无一法可为我憎，无一法而可为我爱而取，无一法而可为我憎而舍者也。到此境界，何处不自得？何人不可与？何事不可为？不贪生，却亦未尝不得生；不怖死，却亦未尝必得死；不求利，未尝定失利；不避害，未尝定遇害。死生利害之随缘顺受，其无一不与人同，而我却落得做宇宙世出世间一安闲自在、无为无事、大解脱得便宜之人，此之谓道人，此之谓正人。
或问：“尽心者为无一法而可为爱憎也，有如顺吾心之法，如之何而遂能不爱？逆吾心之法，如之何而遂能不憎？纵欲强不爱不憎，而吾心已实爱之憎之矣。”应之曰：“尔之爱，亦有生於逆？憎，亦有生於顺者乎？”曰：“无之。”曰：“诚哉！其爱必生於顺吾心，憎必生於逆吾心也。既生於顺逆吾心矣，然天下亦果有法定为顺吾心而必不可使逆？果有法定为逆吾心而必不可使顺者乎？”曰：“亦无之。”曰：“既无有法定为顺吾心而必不可使逆，则今之偶顺吾心者可逆也；既无有法定为逆吾心而必不可使顺，则今之偶逆吾心者亦可顺也。如是则逆顺固系於吾心矣，而吾又何忧焉？故学道之人，须先见心，见心者知吾之所有，莫尊贵於此，而不忍一物厌於其上；知吾之所有，莫要紧於此，而虽有万物不以相易。故於天下之法，无有一法而可以定为吾顺、定为吾逆者也。既有见于心法之不可定为顺逆，而即以於法一无所顺逆为吾本心。若少有顺逆，即物而非心。故法之顺逆，不足以动君子之爱憎，而但以此心之一无爱憎为可爱，以此心之但有爱憎为可憎云耳。何也？爱憎非心也，但有爱憎，即顺外境法，不顺吾本心也。不顺吾本心，即逆吾本心也。故君子於天下之法，非能强其爱而使不爱，强其憎而使不憎，但顺吾本心实无爱憎也，实不忍于无可爱憎中而特地生一爱憎，以自害其心也。尽天下之可爱可憎，而无一能动其心之爱憎，故曰其心尽。其心尽，故究竟曰无心。至哉无心！岂今之假为百不思、百不会者，足以冒认而承当乎？”
“心既以一无爱憎为尽矣，为无心矣。然则遇境逢缘，一无鑑别，而与为模稜，与为浮沉，梦梦以终其身乎？”曰：“是不然。惟真无爱憎之人，而后可以鑑别天下之法，而用其爱憎。虽终日炽然用其爱憎，而实无所爱憎。於我无所爱也，为万物之所爱，万物此时之所不得不爱，吾乃随顺而与之为爱；於我无所憎也，为万物之所憎，万物此时之所不得不憎，吾乃随顺而与之为憎。故爱憎一物，而万物服爱憎一物于当时，而万世以为当然，而要根本於此心之自一无爱憎之为贵也。使其心之爱憎，初有一毫之不尽，则於万物之所爱憎，万物此时之所不得不爱憎者，反有所不见，而不能直应其爱憎，以合万物之心。惟无心而后可以为万物立心；惟无心，而后可以见万物之心故也。见万物之心，而后可以为自见其心。见万物之心为见心，但自见其心，不可以为见心也。故必至於不自见其心而后为见心。故觅心了不可得，至哉！弗以易矣。”
应须打叠，教此心净尽，无往不利，无处不得用。只为此心不净尽，向来及今空过了许多好时光，错了许多好事件。
动静者物也，心不属动静。虽不属动静，而未尝不动，未尝不静。役其心於芸芸，而不知此心行所无事之常住也；灰其心於寂寂，而不知此心周旋万变之如珠走盘也。有曰：“精太用则竭，气太用则敝。”又有曰：“流水不蠹，户枢不朽。”大抵心法无所不有，于天下之物，虽至粗至恶，无不可以喻心者；於天下之物，虽至精至美，无一可以尽喻此心者。
应事
问曰：“愚今时学问，大约只是读书穷理，静坐居敬，逼迫得心路稍觉开通，神气稍觉清明。於此等时，遇事当前，平日所棘手疑难者，尔时殊有历历楚楚，清顺恬适之意，不知向时之於此处，何故格滞也？然事务之来，与读书静坐之时相称，则所获足供所用。有如纷纭沓至，又不支矣。为之奈何？”或曰：“工夫无间於动静。阳明先生有言：‘不问有事无事，总是干办此一件事。不可以静坐读书时，作精神之获入来，应事作务时，为精神之用出去。’若诚如阳明先生所云，则於应事作务，尽算得收拾整顿精神进入之时矣，又何供应不支之足云？请得更疏畅其说。”曰：“人情莫不违苦而就乐，故乐则生矣。乐之所在，不问动静，期於循理，虽日在嘈杂场中，油油然也。虽境有顺逆，事有难易，而吾所以待之者，顺亦如是，逆亦如是，难亦如是，易亦如是，恬如帖如，未尝有变易也。精神以乐且日生，而更不支之是患与？”
问曰：“精神之应务，譬则力之举重，百钧之力，不能举千钧，千钧之力，不能举万钧。岂惟百千万之相悬，且使百钧之力，加百钧焉，将有绝脉之虞矣。精神之应务，其逢境顺逆，触事难易，大较量力所受，安可强之分毫？又安得一一如是，毫无变易？无论大小力悬殊，即大力之人，其举千钧与百钧时，吃力不吃力，亦有差别也，胡可齐与？”曰：“心是神物，非世间形气之物可况。故心有神力，较之血肉躯中气力，万万不相侔。故气力有度数，即有算量，若此心神力，取而度之，如度虚空，画而算之，如画水面，本非一物，何有度数？此心既非度数，则凡境之顺逆，事之难易，亦无度数。心顺亦顺，心逆亦逆，难亦心难，易亦心易，顺之则顺，逆之则逆，难之则难，易之则易。
《易》曰：‘顺性命之理。’又曰：‘易简。’是诚在我，何须受强？何容受强？”问曰：“顺逆难易，空谈道理，诚哉如所言矣。请亦验之事乎？先以顺逆境言之，所云逆境，如耻辱在乎几微，可以不顾；进之唾骂恶声入於吾耳，可以不听；又进之而饥寒迫於肌肤，又进之而箠杖及於体骨，又进之而刀锯绝命，又进之而鼎镬糜沸，令之必死，而又不令即死。当恁么时，此心能道一句顺之则顺乎否？又进之而缚我一柱，挣脱不得，挫割我骨肉於前，令我觌面观之；又进之而千魔万状，恼乱我修行必需之事，破坏我修行必守之戒，令我决不得自遂初志。当恁么时，此心又能道一句顺之则顺乎否？至於事之难易，其最难者如大兵压境，万贼临城，事在旦夕，危於呼吸，君父简命，谊不得辞。
当恁么时，又能道一句易之则易乎否？”或曰：“此处正所谓顺之则顺，易之则易者也。凡顺逆境之来，必有所自，万无无因而至者。且如我行一事，本无大过，且是善行，而即此一事，遂以得祸。此似无因，殊不知我此事纵不相招，我生平宁遽无一念一事足以招者？苟我生平有一事一念足以相招，则即此一祸，正适应此一事一念。此我自知此一祸正适应此一事一念，则此一祸，正我此一事一念之药石矣。即我生平果洁净之至，无一事一念足以招此祸者，则必我此一事或可谓善而实未必尽善，或事善，此中未必纯善，如精金一块，内尚微杂矿气，则此一祸者，又适为我一炉精金之猛火矣。故逆境之来，庸俗人以为适然，而智者莫不以为固然也。且不但以为固然，而实见其有所由然。
不但以为有所由然，而实见其为天心仁爱之至，所谓欲报至德，昊天罔极者。当恁么时，夫安得而不顺？以实顺，故以天地之大德曰生，原不忍一毫投人以逆。故若乃事势之难，如大兵压境，万贼临城时，若我平时曾膺此任，则定思患预防为先事之计，所不必言。若坏於前人，今我以局外之身，为人所推，则必先外度其敌，内度其国，上度其君，下度其身，实据己见所及，告人以今日所当为者；而又实据己力所能，告人以今人所必不可为者。可以辞，则推举所知之贤能实胜己者，以济国家之事；不可辞，而后以身当之。其当事也，不可以自用，自用则孤；不可以任人，任人则危。不问其见出於人，见出於己，见出於智，见出於愚，而要其事情之确然有据，以信心而不疑者，则断而行之，不俟终日疑则阙焉。
若其疑而不决，而其事又不可以阙焉置之者，则姑权於利害轻重大小之间，以为行止焉，其亦庶乎其不至於大失矣！若其事有万不可知，则鞠躬尽瘁，死而后已，成败利钝，非所逆睹。古之君子尝言之矣，其极不过如前所云，逆境之至，至於绝命而止也。天下事虽至重、至大、至深、至远，其必以次第而见，次第而成，如持斧析薪，爇火熟食，循理则治，灿然指掌，轻若反手。可行则行，可止则止，将此身交付造物，大光明海中，任他安置，听我成就，不留丝毫牵枝蔓叶，拖泥带水，夫又安得而不易乎？”问者曰：“孟子曰‘至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。’害者，逆之也，难之也；直养者，顺而易也。”非曰能之，敬识其意，愿从事以终身焉。
辅臣朱震青先生天麟
朱天麟字震青，吴之崑山人。崇祯戊辰进士。其乡试出先忠端之门。授饶州府推官，选为翰林院编修，从亡，司票拟，罢官而卒。先生耑志读书，好深湛之思，以僻书怪事，子虚乌有诠《易》，读之汙漫恍惚，而实以寓其胸中所得，有蒙庄之风焉。与人言，蝉联不自休，未尝一及世事。明末，士大夫之学道者，类入宗门，如黄端伯、蔡懋德、马世奇、金声、钱启忠皆是也。先生则出入儒、释之间。诸公皆以忠义垂名天壤。夫宗门无善无不善，事理双遣，有无不著，故万事瓦裂。恶名埋没之夫，一入其中，逍遥而便无媿怍。诸公之忠义，总是血心，未能融化宗风，未许谓之知性。后人见学佛之徒，忠义出焉，遂以此为佛学中所有，儒者亦遂谓佛学无碍於忠孝，不知此血性不可埋没之处，诚之不可掩。吾儒真种子，切勿因诸公而误认也。
论学书
尽心存心两语，尊旨劈提尽心一句，撇倒存心下截，弟瞿然疑之。鄙见心只是一，若处嚣不杂，居静不枯，作止垢净，有无断常，泯然销化者，即西竺古先生，涅不生、槃不灭之妙心也。在我夫子，即意必固我四绝者。是犹龙氏亦云：“真常应物，常应常静。”此不待拟议，不假思维，如如不动，一了百了，所谓能尽其心者与？大资性人一喝放下，直见本来，朝闻道夕死可矣。凡夫肉团，未遽能尔，所以上士教之曰：“晓得起灭去处，生死大事方决。”又转一语曰：“果见得起灭的是谁？灭亦由汝，不灭亦由汝。”或即尽其心，不必存其心之意与？弟又以见得起灭的是谁，仍是不起不灭者。然一时偶识得，而随缘放旷，恐错认本来。或逐处发愤寻求，又虞非观自在法门。故鄙见亟欲以存心为渡筏。乃尊旨又以“着一存心，便同存意，譬之水上削波，波何能平？”说得极切隐病。然顾其存心何如，若把一心去存，属意何辩？即曰我存心在这里，执着还类放驰，皆由未识其心耳。所云其心者，意生不顺生，意灭不随灭，一切声尘感触，递有去来。此心初何去来？只缘结习之久，染着意念声尘，汩汩兴波，波摇水动，渐失妙明。是以学者要当去来现在，心不可得时，认出元本真灵，存存又存，不在内外中间，亦毫无起灭来去。先儒强名之曰“湛然虚明气象”。虽然，隔境想及，信口说到易耳，试参十二时中，稍得一刻平衡，不失昏散而冷，便失拘检而燥。所以存心比之养火，温温得中，良非易易。若念起即除，又存心中，照了消磨紧着，非一味向意根上扒平，如以掌按波之谓也。至於未发不爽其惺，已发不迁其寂，头头现成，处处洒脱，则又知性知天，动静不失其时。本等顽钝如弟，虽遇上智，伸拳树拂，不啻隔靴，即一棒一痕，非关真痛。故欲从存其心上，勉强从事，殊见为难。若直揭尽心一句，固是顶门一针，然谓事理二障，种种难尽，何以一识认其心，便能了当？且其心何以当下便识认得？噫！中庸不可能也。（《与金正希》）
虔中偶语
山川草木，皆有明神，若将我壳子罩他头上，依旧是人。
外边色响投胸，皮肉阑之不住，内里情思赴物，门壁隔之不能，凡夫内外尚合，而况圣心？
痛痒即知，知实不曾痛痒。
当念起时，憬然无起，於不起处，亦不求灭，其惟静照有恒乎？
鬼神不瞰人之形，专测人之意。毋意则鬼神莫知。阴阳能束我以气，难缚我於虚，致虚则阴阳莫治。
问：“身当天崩地坼，我在何处？”曰：“今天地完好时，那便是汝。”
每日事事相乘，一事偶歇，旋又无事讨事做矣。此际须要常省，便不多事，不失事，才得事事见个性灵耳。
事到头来，拚将头顶着做去，反得自由。
我欲筑室深山，视花木开谢为春秋，不问甲子。或曰：“每年一本历书，何尝扰汝？”
徵君孙锺元先生奇逢
孙奇逢字启泰，号锺元，北直容城人。举乡书。初尚节侠，左忠毅、魏忠节、周忠介之狱，先后为之顿舍其子弟，与鹿忠节之父，举旛击鼓，敛义士之钱以救之。不足，则使其弟启美，匹马走塞外，求援於高阳。逆奄之燄，如火之燎原，先生焦头烂额，赴之不顾也。燕、赵悲歌慷慨之风久湮，人谓自先生而再见。家有北海亭，名称其实焉。其后一变而为理学，卜居百原山，康节之遗址也。其乡人皆从而化之。先生家贫，遇有宴会，先时萧然一榻耳，至期则椅桌瓶罍不戒而集。北方之学者，大概出於其门。先生之所至，虽不知其浅深，使丧乱之余，犹知有讲学一脉者，要不可泯也。所著大者有《理学宗传》，特表周元公、程纯公、程正公、张明公、邵康节、朱文公、陆文安、薛文清、王文成、罗文恭、顾端文十一子为宗，以嗣孟子之后，诸儒别为考以次之，可谓别出手眼者矣。岁癸丑，作诗寄羲，勉以蕺山薪传，读而愧之。九时年九十矣，又二年卒。
岁寒集
自浑朴散而象数之繁，异同之见，理气之分，种种互起争长，然皆不谬於圣人所谓小德之川流也。有统宗会元之至人出焉，一以贯之，所谓大德之敦化也。学者不能有此大见识，切不可专执一偏之见，正宜於古人议论不同处着眼理会，如夷、尹、惠不同，微、箕、比不同，朱、陆不同，岂可相非？正借有此异以证其同，合知廉勇艺而文之以礼乐，愈见冶铸之手。
忠孝节义，道中之一节一目，文山以箕子自处，便不亟亟求毕旦夕之命。此身一日不死，便是大宋一日不灭，生贵乎顺，不以生自嫌，死贵乎安，不以死塞责。
处人之道，心厚而气和，不独待君子，即待小人亦然。
问做人。曰：“饥饿穷愁困不倒，声色货利侵不倒，死生患难考不倒，而人之事毕矣。”
问：“阳明无善无恶心之体。”曰：“阳明初亦言至善，其所谓无善无恶者，无善之可言，亦犹之乎至善也，非告子之所谓无善也。”
人者天地之心也，人失其为人，而天地何以清宁？故为天地立心，为生民立命者，圣贤之事也。明王不作，圣人已远，而尧、舜、孔子之心，至今在此，非人也，天也。
问：“理与气是一是二？”曰：“浑沌之初，一气而已，其主宰处为理，其运旋处为气，指为二不可，混为一不可。”
问：“性也有命，命也有性，性命是一是二？”曰：“性也有命，是就见在去寻源头，不得认形骸为块然之物；命也有性，是就源头还他见在，不得以於穆为窈然之精。尽性立命，不容混而为一，亦不容截而为二。”
或曰：“士不可小自待，不惟不宜让今人，并不宜让古人。”予谓：“士不宜过自恃，不惟宜让古人，并宜让今人。无一人不在其上，则无一人不出其下矣；无一人不在其下，则无一人不出其上矣。十年不能去一矜字，此病不小。”
问处事之道。曰：“水到渠成，不必性急，天大事总平常事。”
成缺在事不在心，荣辱在心不在事。
“五十守贫即是道”一语，罔敢失墬，迩闻志是其命，甚觉亲切。子曰：“匹夫不可夺志也。”盖志不可夺，便是造命立命处。
问：“道何在？”曰：“无物不有，无时不然，尧、舜后虽无尧、舜，尧、舜之心至今在，孔子后虽无孔子，孔子之心至今在，亦见之於无物不有，无时不然而已矣。其消息总得之於天。”
念菴云：“戒慎不睹，恐惧不闻，此孔门用工口诀也。”白沙云：“戒慎恐惧，所以防存之而非以为害也。”白沙是对积学之人说，念菴是对初学之人说。徒饰于共见共闻之际，而隐微未慊，祇自欺之小人，致谨於十目十手之严，而跼蹐太甚，终非成德之君子。二公各有对症之药。
连日取文清“静坐观心，闲中一乐”八字作功课，客曰：“心何用观？”曰：“为其不在也。”客曰：“不在而何以观？”曰：“一观之而即在矣。时时观则时时在，到得不待观而无不在，则无不乐，非诚意君子，未可语此。”
人生在世，逐日扰攘，漫无自得，寻其根源，除怨天尤人，别无甚事。
骨肉之间，多一分浑厚，便多留一分天性，是非正不必太明。
问：“士当今日，道应如何？”曰：“不辱身。”问“不辱”。曰：“薛文清有言，刘静修百世之师也。”