明儒学案卷三十二泰州学案一

明儒学案卷三十二泰州学案一

卷三十二　泰州学案一

前言

　　阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过於龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。今之言诸公者，大概本弇州之《国朝丛记》，弇州盖因当时爰书节略之，岂可为信？羲攷其派下之著者，列於下方。

　　颜钧，字山农，吉安人也。尝师事刘师泉，无所得，乃从徐波石学，得泰州之传。其学以人心妙万物而不测者也。性如明珠，原无尘染，有何睹闻？着何戒惧？平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。此大旨也。尝曰：“吾门人中，与罗汝芳言从性，与陈一泉言从心，余子所言，只从情耳。”山农游侠，好急人之难。赵大洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之次骨。波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。颇欲有为於世，以寄民胞物与之志。尝寄周恭节诗云：“蒙蒙烟雨锁江垓，江上渔人争钓台。夜静得鱼呼酒肆，湍流和月掇将来。若得春风遍九垓，世间那有三归台。君仁臣义民安堵，雉兔刍荛去复来。”然世人见其张皇，无贤不肖皆恶之，以他事下南京狱，必欲杀之。近溪为之营救，不赴廷对者六年。近溪谓周恭节曰：“山农与相处，余三十年。其心髓精微，决难诈饰。不肖敢谓其学直接孔、孟，俟诸后圣，断断不惑。不肖菲劣，已蒙门下知遇，又敢窃谓门下，虽知百近溪，不如今日一察山农子也。”山农以戍出，年八十余。

　　梁汝元字夫山，其后改姓名为何心隐，吉州永丰人。少补诸生，从学於山农，与闻心斋立本之旨。时吉州三四大老，方以学显，心隐恃其知见，辄狎侮之。谓《大学》先齐家，乃搆萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚丧祭赋役，一切通其有无，行之有成。会邑令有赋外之征，心隐贻书以诮之，令怒，诬之当道，下狱中。孝感程后台在胡总制幕府，檄江抚出之。总制得心隐，语人曰：“斯人无所用，在左右能令人神王耳。”已同后台入京师，与罗近溪、耿天台游。一日遇江陵於僧舍，江陵时为司业，心隐率尔曰：“公居太学，知太学道乎？”江陵为勿闻也者，目摄之曰：“尔意时时欲飞，却飞不起也。”江陵去，心隐荅然若丧，曰：“夫夫也，异日必当国，当国必杀我。”心隐在京师，闢各门会馆，招来四方之士，方技杂流，无不从之。是时政由严氏，忠臣坐死者相望，卒莫能动。有蓝道行者，以乩术幸上，心隐授以密计，侦知嵩有揭帖，乩神降语，今日当有一奸臣言事，上方迟之，而嵩揭至，上由此疑嵩。御史邹应龙因论嵩败之。然上犹不忘嵩，寻死道行於狱。心隐踉跄，南过金陵，谒何司寇。司寇者故为江抚，脱心隐於狱者也。然而严党遂为严氏仇心隐，心隐逸去，从此踪迹不常，所游半天下。江陵当国，御史傅应祯、刘台连疏攻之，皆吉安人也，江陵因仇吉安人。而心隐故尝以术去宰相，江陵不能无心动。心隐方在孝感聚徒讲学，遂令楚抚陈瑞捕之，未获而瑞去。王之垣代之，卒致之。心隐曰：“公安敢杀我？亦安能杀我？杀我者张居正也。”遂死狱中。心隐之学，不堕影响，有是理则实有是事，无声无臭，事藏於理，有象有形，理显於事，故曰：“无极者，流之无君父者也，必皇建其有极，乃有君而有父也。必会极，必归极，乃有敬敬以君君也，乃有亲亲以父父也。又必《易》有太极，乃不堕於弑君弑父，乃不流於无君无父，乃乾坤其君臣也，乃乾坤其父子也。”又曰：“孔、孟之言无欲，非濂溪之言无欲也。欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼、欲熊掌，欲也，舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生、欲义，欲也，舍生而取义，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不踰矩，非寡欲乎？此即释氏所谓妙有乎？”盖一变而为仪、秦之学矣。

　　邓豁渠初名鹤，号太湖，蜀之内江人。为诸生时，不说学。赵大洲为诸生，谈圣学於东壁，渠为诸生讲举业於西序，朝夕声相闻，未尝过而问焉。已渐有入，卒抠衣为弟子。一旦弃家出游，遍访知学者，以为性命甚重，非拖泥带水可以成就，遂落发为僧。访李中溪元阳於大理，访邹东廓、刘师泉於江右，访王东涯於泰州，访蒋道林於武陵，访耿楚倥於黄安。与大洲不相闻者数十年，大洲起官过卫辉，渠适在焉，出迎郊外。大洲望见，惊异下车，执手徒行十数里，彼此潸然流涕。大洲曰：“误子者，余也。往余言学过高，致子於此，吾罪业重矣。向以子为死，罪恶莫赎，今尚在，亟归庐而父墓侧终身可也。吾割田租百石赡子。”因书券给之。时有来大洲问学者，大洲令渠答之。大洲听其议论，大恚曰：“吾藉是以试子近诣，乃荒谬至此。”大洲入京，渠复游齐、鲁间，初无归志。大洲入相，乃来京候谒，大洲拒不见，属宦蜀者携之归，至涿州，死野寺中。渠自序为学云：“己亥，礼师，闻良知之学，不解。入青城山参禅十年。至戊申，入鸡足山，悟人情事变外，有个拟议不得妙理。当时不遇明师指点，不能豁然通晓。癸丑，抵天池，礼月泉，陈鸡足所悟，泉曰：‘第二机即第一机。’渠遂认现前昭昭灵灵的，百姓日用不知，渠知之也。甲寅，庐山礼性空，闻无师智闻说‘没有甚么，甚么便是’，始达良知之学，同是一机轴，均是认天机为向上事，认神明为本来人。延之戊午，居沣州八年，每觉无日新之益，及闻三公俱不免轮回生死，益加疑惑。因入黄安，居楚倥茅屋，始达父母未生前的、先天地生的、水穷山尽的、百尺竿头外的所谓不属有无，不属真妄，不属生灭，不属言语，常住真心，与后天事不相联属。向日鸡足所参人情事变的，豁然通晓，被月泉所误二十余年。丙寅以后，渠之学日渐幽深玄远。如今，也没有我，也没有道，终日在人情事变中，若不自与，泛泛然如虚舟飘瓦而无着落，脱胎换骨实在於此。渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事，言在世界外，行在世界内，人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦只得完一个无字而已。嗟乎！是岂渠一人之误哉？”

　　方与时字湛一，黄陂人也。弱冠为诸生，一旦弃而之太和山习摄心术，静久生明。又得黄白术於方外，乃去而从荆山游，因得遇龙溪、念菴，皆目之为奇士。车辙所至，缙绅倒屣，老师上卿，皆拜下风。然尚玄虚，侈谈论。耿楚倥初出其门，久而知其伪，去之。一日谓念菴曰：“吾侪方外学，亦有秘诀，待人而传，谈圣学何容易耶？”念菴然之。湛一即迎至其里道明山中，短榻夜坐，久之无所得而返。后台、心隐大会矿山，车骑雍容，湛一以两僮舁一篮舆往，甫揖，心隐把臂谓曰：“假我百金。”湛一唯唯，即千金惟命。已入京师，欲挟术以干九重，江陵闻之曰：“方生此鼓，从此挝破矣。”无何，严世蕃闻其炉火而艳之。湛一避归。胡庐山督楚学，以其昔尝诳念菴也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新郑之幕。新郑败走，匿太和山，病瘵死。

　　程学颜字二蒲，号后台，孝感人也。官至太仆寺丞。自以此学不进，背地号泣，其笃志如此。心隐死，其弟学博曰：“梁先生以友为命，友中透於学者，钱同文外，独吾兄耳。先生魂魄应不去吾兄左右。”乃开后台墓合葬焉。

　　钱同文字怀苏，福之兴化人。知祁门县，入为刑部主事，累转至郡守。与心隐友善，怀苏尝言：“学道人堆堆，只在兄弟款中，未见有挣上父母款者。”

　　管志道字登之，号东溟，苏之太仓人。隆庆辛未进士。除南京兵部主事，改刑部。江陵秉政，东溟上疏条九事，以讥切时政，无非欲夺其威福，归之人主。其中有宪纲一条，则言两司与巡方抗礼，国初制也，今之所行非是。江陵即出之为广东佥事以难之，使之为法自敝也。果未几御史龚懋贤劾之，谪盐课司提举。明年外计，以老疾致仕。万历戊申卒，年七十三。东溟受业於耿天台，著书数十万言，大抵鸠合儒释，浩汗而不可方物。谓“乾元无首之旨，与华严性海浑无差别，《易》道与天地准，故不期与佛老之祖合而自合，孔教与二教峙，故不期佛老之徒争而自争。教理不得不圆，教体不得不方，以仲尼之圆，圆宋儒之方，而使儒不碍释，释不碍儒。以仲尼之方，方近儒之圆，而使儒不滥释，释不滥儒。唐、宋以来，儒者不主孔奴释，则崇释卑孔，皆於乾元性海中自起藩篱，故以乾元统天，一案两破之也。”其为孔子阐幽十事，言“孔子任文统，不任道统，一也。居臣道，不居师道，二也。删述《六经》，从游七十二子，非孔子定局，三也。与夷、惠易地，则为夷、惠，四也。孔子知天命，不专以理，兼通气运，五也。一贯尚属悟门，实之必以行门，六也。敦化通於性海，川流通於行海，七也。孔子曾师老聃，八也。孔子从先进，是黄帝以上，九也。孔子得位，必用桓、文做法，十也。”按东溟所言，亦只是三教肤廓之论。平生尤喜谈鬼神梦寐，其学不见道可知。泰州张皇见龙，东溟闢之，然决儒释之波澜，终是其派下人也。

处士王心斋先生艮

　　王艮字汝止，号心斋，泰州之安丰场人。七岁受书乡塾，贫不能竟学。从父商於山东，常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中，逢人质难，久而信口谈解，如或启之。其父受役，天寒起盥冷水，先生见之，痛哭曰：“为人子而令亲如此，尚得为人乎？”於是有事则身代之。先生虽不得专功於学，然默默参究，以经证悟，以悟释经，历有年所，人莫能窥其际也。一夕梦天堕压身，万人奔号求救，先生举臂起之，视其日月星辰失次，复手整之。觉而汗溢如雨，心体洞彻。记曰：“正德六年间，居仁三月半。”自此行住语默，皆在觉中。乃按《礼经》制五常冠、深衣、大带、笏板服之，曰：“言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎？”时阳明巡抚江西，讲良知之学，大江之南学者翕然信从。顾先生僻处，未之闻也。有黄文刚者，吉安人而寓泰州，闻先生论，诧曰：“此绝类王巡抚之谈学也。”先生喜曰：“有是哉！虽然王公论良知，艮谈格物，如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以艮与王公也。”即日启行，以古服进见，至中门举笏而立，阳明出迎於门外。始入，先生据上坐。辩难久之，稍心折，移其坐於侧。论毕，乃叹曰：“简易直截，艮不及也。”下拜自称弟子。退而绎所闻，间有不合，悔曰：“吾轻易矣！”明日入见，且告之悔。阳明曰：“善哉！子之不轻信从也。”先生复上坐，辩难久之，始大服，遂为弟子如初。阳明谓门人曰：“向者吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动矣。”阳明归越，先生从之。来学者多从先生指授，已而叹曰：“千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎？”因问阳明以孔子辙环车制，阳明笑而不答。归家遂自创蒲轮，招摇道路，将至都下。有老叟梦黄龙无首，行雨至崇文门，变为人立。晨起往候，而先生适至。当是时，阳明之学，谤议蜂起，而先生冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之。同门之在京者劝之归，阳明亦移书责之，先生始还会稽。阳明以先生意气太高，行事太奇，痛加裁抑，及门三日不得见。阳明送客出门，先生长跪道旁，曰：“艮知过矣。”阳明不顾而入，先生随至庭下，厉声曰：“仲尼不为已甚。”阳明方揖之起。阳明卒於师，先生迎哭至桐庐，经纪其家而后返。开门授徒，远近皆至。同门会讲者，必请先生主席。阳明而下，以辩才推龙溪，然有信有不信，惟先生於眉睫之间，省觉人最多。谓“百姓日用即道”，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然。御史吴疏山悌上疏荐举，不报。嘉靖十九年十二月八日卒，年五十八。

　　先生以“格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平在於安身。《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’身未安，本不立也，知身安者，则必爱身、敬身。爱身、敬身者，必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人，则人必爱我、敬我，而我身安矣。一家爱我敬我，则家齐，一国爱我敬我，则国治，天下爱我敬我，则天下平。故人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。”此所谓淮南格物也。子刘子曰：“后儒格物之说，当以淮南为正。”第少一註脚，格知诚意之为本，而正修治平之为末，则备矣。然所谓安身者，亦是安其心耳，非区区保此形骸之为安也。彼居危邦、入乱邦，见几不作者，身不安而心固不安也，不得已而杀身以成仁。文王之羑里，夷、齐之饿，心安则身亦未尝不安也。乃先生又曰：“安其身而安其心者上也，不安其身而安其心者次之，不安其身又不安其心，斯为下矣。而以缗蛮为安身之法，无乃开一临难苟免之隙乎？”先生以九二见龙为正位，孔子修身讲学以见於世，未尝一日隐也。故有以伊、傅称先生者，先生曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由，伊、傅得君，可谓奇遇，如其不遇，终身独善而已。孔子则不然也。”此终蒲轮辙环意见，阳明之所欲裁抑者，熟处难忘也。於遯世不见知而不悔之学，终隔一尘。先生曰：“圣人以道济天下，是至重者道也；人能弘道，是至重者身也。道重则身重，身重则道重，故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依於身，不以身依於天地万物，舍此皆妾妇之道。”圣人复起不易斯言。

心斋语录

　　问“止至善”之旨。曰：“明明德以立体，亲民以达用，体用一致，先生辨之悉矣。但谓至善为心之本体，却与明德无别，恐非本旨。尧、舜执中之传，以至孔子，无非明明德亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子透悟此理，却於明明德亲民中，立起一个极来，又说个在止於至善。止至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也，天地万物末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。本既不治，末愈乱也。故《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以来，未有盛於孔子者也。”

　　问：“止至善为安身，亦何所据乎？”曰：“以经而知安身之为止至善也。《大学》说个止至善，便只在止至善上发挥。知止，知安身也。定静安虑，得安身而止至善也。物有本末，故物格而后知本也。知本，知之至也。知至，知止也。自天子至此，谓知之至也，乃是释格物致知之义。身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓。格，絜度也，絜度於本末之间，而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格，知本也，知本，知之至也，故曰：‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本也。’修身立本也，立本安身也。”引《诗》释止至善，曰：“‘缗蛮黄鸟，止於丘隅’，知所以安身也。孔子曰：‘於止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’要在知安身也。《易》曰：‘君子安其身而后动。’又曰：‘利用安身。’又曰：‘身安而天下国家可保也。’孟子曰：‘守孰为大？守身为大，失其身而能事其亲者，吾未之闻。’同一旨也。”

　　问“格”字之义。曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。其本乱而末治者否矣，便见絜度格字之义。格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身，便去干天下国家事，是之为失本。就此失脚，将烹身割股，饿死结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉？”

　　知本，知止也，如是而不求於末定也；如是而天地万物不能挠己静也；如是而首出庶物，至尊至贵安也；如是而知几先见，精义入神，仕止久速，变通趋时虑也；如是而身安如黄鸟，色斯举矣，翔而后集，无不得所止矣，止至善也。

　　问：“反己是格物否？”曰：“物格知至，知本也；诚意正心，修身立本也，本末一贯。是故爱人、治人、礼人，格物也。不亲、不治、不答，是谓行有不得於心，然后反己也。格物然后知反己，反己是格物的工夫。反之如何，正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”

　　有疑安身之说者，曰：“夷、齐虽不安其身，然而安其心矣。”曰：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者次之；不安其身又不安其心，斯为下矣。危其身於天地万物者，谓之失本；洁其身於天地万物者，为之遗末。”

　　知得身是天下国家之本，则以天地万物依於己，不以己依於天地万物。

　　见龙，可得而见之谓也；潜龙，则不可得而见矣。惟人皆可得而见，故利见大人。圣人虽时乘六龙，然必当以见龙为家舍。

　　颜子有不善，未尝不知，常知故也。知之未尝复行，常行故也。

　　孔子谓：“二三子以我为隐乎？”此隐字，对见字说。孔子在当时，虽不仕，而无行不与二三子，是修身讲学以见於世，未尝一日隐也。

　　体用不一，只是功夫生。

　　人之天分有不同，论学则不必论天分。

　　圣人之道无异於百姓日用，凡有用者皆谓之异端。

　　天性之体，本自活泼，鸢飞鱼跃，便是此体。

　　爱人直到人亦爱，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信，方是学无止法。

　　有以伊、傅称先生者，先生曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。”曰：“何谓也？”曰：“伊、傅得君，设其不遇，则终身独善而已。孔子则不然也。”

　　天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。

　　“不亦说乎？”说是心之本体。

　　孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨，乃得明彻之至。

　　舜於瞽瞍，命也，舜尽性而瞽瞍底豫，是故君子不谓命也。孔子不遇，命也，而明道以淑斯人，不谓命也。若天民则听命矣，大人造命。

　　一友持功太严，先生觉之曰：“是学为子累矣。”因指斲木者示之曰：“彼却不曾用功，然亦何尝废学。”

　　戒慎恐惧，莫离却不睹不闻，不然便入於有所戒慎、有所恐惧矣。故曰：“人性上不可添一物。”

　　天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。

　　百姓日用条理处，即是圣人之条理处，圣人知便不失，百姓不知便为失。

　　有心於轻功名富贵者，其流弊至於无父无君；有心於重功名富贵者，其流弊至於弑父与君。

　　即事是学，即事是道，人有困於贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。

　　学者问“放心难求”，先生呼之即应。先生曰：“尔心见在，更何求乎？”学者初见先生，常指之曰：“即尔此时，就是未达。”曰：“尔此时何等戒惧，私欲从何处入。常常如此，便是允执厥中。”

　　有疑“出必为帝者师，处必为天下万世师”者，曰：“礼不云乎，学也者，学为人师也。学不足以为人师，皆苟道也。故必以修身为本，然后师道立。身在一家，必修身立本以为一家之法，是为一家之师矣；身在一国，必修身立本以为一国之法，是为一国之师矣；身在天下，必修身立本以为天下之法，是为天下之师矣。是故出不为帝者师，是漫然苟出，反累其身，则失其本矣；处不为天下万世师，是独善其身，而不讲明此学於天下，则遗其本矣。皆非也，皆小成也。

　　明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。能爱身者，则必敬身；能敬身，则不敢不敬人；能敬人，则人必敬我；人敬我，则吾身保矣。故一家爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一家；一国爱我，则吾身保，吾身保，然后能保一国；天下爱我，则吾身保，吾身保，然后能保天下。知保身而不知爱人，必至於适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不保，又何以保天下国家哉！能知爱人，而不知爱身，必至於烹身割股，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉！（《明哲保身论》）

　　夫仁者爱人，信者信人，此合外内之道也。於此观之，不爱人，己不仁可知矣；不信人，己不信可知矣。夫爱人者人恒爱之，信人者人恒信之，此感应之道也。於此观之，人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣；人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。（《勉仁方》）

　　徐子直问曰：“何哉夫子之所谓尊身也？”曰：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。故曰：‘天下有道，以道徇身；天下无道，以身徇道。’必不以道徇乎人。有王者必来取法，学焉而后臣之，然后不劳而王。如或不可则去。仕止久速，精义入神，见机而作，避世避地，避言避色，如神龙变化，莫之能测。若以道从人，妾妇之道也。己不能尊信，又岂能使人尊信哉！”

　　问“庄敬持养工夫”。曰：“道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养，真不须防检。不识此理，庄敬未免着意，才着意，便是私心。”

　　问：“常恐失却本体，即是戒慎恐惧否？”曰：“且道失到那里去？”子谓王子敬：“近日工夫如何？”对曰：“善念动则充之，妄念动则去之。”问：“善念不动，恶念不动，又如何？”不能对。曰：“此却是中，却是性。戒慎恐惧，此而已矣。常是此中，则善念动自知，妄念动自知，善念自充，妄念自去，如此慎独，便是知立大本。”

　　程子曰：“善固性也，恶亦不可不谓之性。清固水也，浊亦不可不谓之水。”此语恐误后学。孟子则说“性善”，善固性也，恶非性也，气质也，变其气质则性善矣。清固水也，浊非水也，泥沙也，去其泥沙则水清矣。故言学不言气质，以学能变化气质也。明得尽渣滓，便浑化。张子云：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。气质之性，君子有弗性者焉。”此语亦要善看，谓气质杂性，故曰“气质之性”。

　　只心有所向，便是欲。有所见，便是妄。既无所向，又无所见，便是无极而太极。良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索。圣神之所以经纶变化而位育参赞者，皆本诸此也。（《与俞纯夫》）

　　只当在简易慎独上用功，当行而行，当止而止，此是集义。又何遇境动摇、闲思妄念之有哉？若只要遇境不动摇，无闲思妄念，此便是告子先我不动心，不知集义者也。毫釐之差，不可不辨。（《答刘子中》）

　　来书即事是心，更无心矣。即知是事，更无事矣。即见用功精密。（《答子直》）

　　良知原自无不真实，而真实者未必合良知之妙也，故程子谓：“人性上不容添一物。”（《答林子仁》）

　　先生问在坐曰：“天下之学无穷，惟何学可以时习之？”江西涂从国对曰：“惟天命之性，可以时习也。”童子周莅对曰：“天下之学，虽无穷，皆可以时习也。”先生曰：“如以读书为学，有时作文，有时学武；如以事亲为学，有时又事君；如以有事为学，有时又无事；乌在可以时习乎？”童子曰：“天命之性，即天德良知也。如读书时也依此良知，学作文也依此良知，学事亲、事君、有事、无事无不依此良知，学乃所谓皆可时习也。”先生喟然叹曰：“信予者从国也，始可与言专一矣。启予者童子也，始可与言一贯矣。”

　　人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学？天下之学，何如此乐？（《乐学歌》）

　　人心本无事，有事心不乐。有事行无事，多事亦不错。（《示学者》。）知得良知却是谁？良知原有不须知。而今只有良知在，没有良知之外知。（《次先师》）

　　先生拟上世庙书，数千言佥言孝弟也。江陵阅其遗稿，谓人曰：“世多称王心斋，此书数千言，单言孝弟，何迂阔也。”罗近溪曰：“嘻！孝弟可谓迂阔乎？”

处士王东崖先生襞(附樵夫朱恕 陶匠韩乐吾 田夫夏叟)

　　王襞字宗顺，号东崖，心斋仲子也。九岁随父至会稽，每遇讲会，先生以童子歌诗，声中金石。阳明问之，知为心斋子，曰：“吾固疑其非越中儿也。”令其师事龙溪、绪山，先后留越中几二十年。心斋开讲淮南，先生又相之。心斋没，遂继父讲席，往来各郡，主其教事。归则扁舟於村落之间，歌声振乎林木，恍然有舞雩气象。万历十五年十月十一日卒，年七十七。

　　先生之学，以“不犯手为妙。鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃；充拓不去，则天地闭，贤人隐。今人才提学字，便起几层意思，将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲希名而夸好善，持念藏机而谓改过，心神震动，血气靡宁。不知原无一物，原自见成。但不碍其流行之体，真乐自见，学者所以全其乐也，不乐则非学矣。”此虽本於心斋乐学之歌，而龙溪之授受，亦不可诬也。白沙云：“色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿妄勿助之间。曾点些儿活计，被孟子打併出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趋，一似说梦。盖自夫子川上一叹，已将天理流行之体，一日迸出。曾点见之而为暮春，康节见之而为元会运世。故言学不至於乐，不可谓之乐。”至明而为白沙之藤蓑，心斋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此处最难理会，稍差便入狂荡一路。所以朱子言曾点不可学，明道说康节豪傑之士，根本不贴地，白沙亦有说梦之戒。细详先生之学，未免犹在光景作活计也。

　　朱恕字光信，泰州草偃场人。樵薪养母。一日过心斋讲堂，歌曰：“离山十里，薪在家里，离山一里，薪在山里。”心斋闻之，谓门弟子曰：“小子听之，道病不求耳，求则不难，不求无易。”樵听心斋语，浸浸有味。於是每樵必造阶下听之。饥则向都养乞浆，解裹饭以食。听毕则浩歌负薪而去。门弟子睹其然，转相惊异。有宗姓者，招而谓之曰：“吾以数十金贷汝，别寻活计，庶免作苦，且可日夕与吾辈游也。”樵得金，俯而思，继而大恚曰：“子非爱我。我自憧憧然，经营念起，断送一生矣。”遂掷还之。胡庐山为学使，召之不往。以事役之，短衣徒跣入见，庐山与之成礼而退。

　　韩贞字以中，号乐吾，兴化人。以陶瓦为业。慕朱樵而从之学，后乃卒业东崖。粗识文字。有茅屋三间，以之偿债，遂处窑中，自咏曰：“三间茅屋归新主，一片烟霞是故人。”年逾三纪未娶，东崖弟子醵金为之完姻。久之，觉有所得，遂以化俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，絃诵之声洋洋然也。县令闻而嘉之，遗米二石，金一锾。乐吾受米返金。令问政，对曰：“侬窭人，无能补於左右。第凡与侬居者，幸无讼牒烦公府，此侬之所以报明府也。”耿天台行部泰州，大会心斋祠，偶及故相，喜怒失常。乐吾拊床叫曰：“安能如侬识此些字意耶？”天台笑曰：“穷居而意气有加，亦损也。”东崖曰：“韩生识之，大行穷居，一视焉可也。”乐吾每遇会讲，有谈世事者，辄大噪曰：“光阴有几，乃作此闲谈耶！”或寻章摘句，则大恚曰：“舍却当下不理会，搬弄陈言，此岂学究讲肆耶？”在坐为之警省。

　　夏廷美，繁昌田夫也。一日听张甑山讲学，谓：“为学，学为人也。为人须求为真人，毋为假人。”叟怃然曰：“吾平日为人，得毋未真耶？”乃之楚，访天台。天台谓：“汝乡焦弱侯可师也。”归从弱侯游，得自然旨趣。弱侯曰：“要自然便不自然，可将汝自然抛去。”叟闻而有省。叟故未尝读书，弱侯命之读《四书》，乐诵久之，喟然曰：“吾阅《集註》，不能了了。以本文反身体贴，如思知人，不可以不知天。窃谓仁者人也，人原是天，人不知天，便不是人。如何能事亲称孝子？《论语》所谓异端者，谓其端异也。吾人须研究自己为学初念，其发端果是为何，乃为正学。今人读孔、孟书，祇为荣肥计，便是异端，如何又闢异端？”又曰：“吾人须是自心作得主宰，凡事只依本心而行，便是大丈夫。若为世味牵引，依违从物，皆妾妇道也。”又曰：“天理人欲，谁氏作此分别？侬反身细求，只在迷悟间。悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也。”李士龙为讲经社，供奉一僧。叟至会，拂衣而出，谓士龙子曰：“汝父以学术杀人，奈何不诤？”又谓人曰：“都会讲学，乃拥一死和尚讲佛经乎？作此勾当，成何世界？”会中有言“良知非究竟宗旨，更有向上一着，无声无臭是也。”叟矍然起立，抗声曰：“良知曾有声有臭耶？”

东崖语录

　　学者自学而已，吾性分之外，无容学者也。万物皆备於我，而仁义礼智之性，果有外乎？率性而自知自能，天下之能事毕矣。

　　性之灵明曰良知，良知自能应感，自能约心思而酬酢万变。知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏，而用智者自多事也。

　　才提起一个学字，却似便要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。自朝至暮，动作施为，何者非道？更要如何，便是与蛇画足。

　　意思悠远，襟怀洒落，兴趣深长，非有得於养心之学，未或能然。道本无言，因言而生解，执解以为道，转转分明，翻成迷念。

　　良知之灵，本然之体也。纯粹至精，杂纤毫意见不得。若立意要在天地间出头，做件好事，亦是为此心之障。王介甫岂不是要做好事，只立意坚持，愈执愈坏了。

　　鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃；充拓不去，则天地闭，贤人隐。

　　人之性，天命是已。视听言动，初无一毫计度，而自无不知不能者，是曰天聪明。於兹不能自得，自昧其日用流行之真，是谓不智而不巧，则其学不过出於念虑亿度，展转相寻之私而已矣，岂天命之谓乎！

　　将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲希名而夸好善，持念藏秽而谓改过，据此为学，百虑交锢，血气靡宁。

　　孟子曰：“我固有之也，非由外铄我也。”今皆以铄我者目学，固有者为不足，何其背哉！

　　天地以大其量，山岳以耸其志，冰霜以严其操，春阳以和其气。

　　大凡学者用处皆是，而见处又有未融，及至见处似是，而用处又若不及，何也？皆坐见之为病也。定与勘破，窃以舜之事亲、孔之曲当，一皆出於自心之妙用耳。与饥来吃饭，倦来眠，同一妙用也。人无二心，故无二妙用，其不及舜、孔之妙用者，特心不空而存见以障之耳。不务彻其心之障，而徒以圣人圆神之效，毕竭精神，恐其不似也。是有影响之似之说。

　　问“学何以乎？”曰：“乐。”再问之，则曰：“乐者，心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。”“然则必如何而后乐乎？”曰：“本体未尝不乐。今曰必如何而后能是，欲有加於本体之外也。”“则然遂无事於学乎？”曰：“何为其然也？莫非学也，而皆所以求此乐也。乐者，乐此学；学者，学此乐。吾先子盖常言之也。”“如是则乐亦有辨乎？”曰：“有有所倚而后乐者，乐以人者也。一失其所倚，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天者也。舒惨欣戚，荣悴得丧，无适而不可也。”“既无所倚，则乐者果何物乎？道乎？心乎？”曰：“无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也。而曰所乐者道，所乐者心，是牀上之牀也。”“学止於是而已乎？”曰：“昔孔子之称颜回，但曰‘不改其乐’，而其自名也，亦曰‘乐在其中’。其所以喟然而与点者，亦以此也。二程夫子之闻学於茂叔也於此。盖终身焉，而岂复有所加也。”曰：“孔、颜之乐，未易识也，吾欲始之以忧，而终之以乐，可乎？”曰：“孔、颜之乐，愚夫愚妇之所同然也，何以曰未易识也？且乐者，心之体也，忧者，心之障也，欲识其乐，而先之以忧，是欲全其体而故障之也。”“然则何以曰‘忧道’？何以曰‘君子有终身之忧’乎？”曰：“所谓忧者，非如是之胶胶役役然，以外物为戚戚者也。所忧者道也，其忧道者，忧其不得乎学也。舜自耕稼陶渔，以至为帝，无往不乐。而吾独否也。是故君子终身忧之也，是其忧也，乃所以为乐其乐也，则自无庸於忧耳。”

　　人人本有，不假外求，故曰“易简”。非言语之能述，非思虑之能及，故曰“默识”。本自见成，何须担荷？本无远不至，何须充拓？会此，言下便了了。

　　斯道流布，何物非真？眼前即是，何必等待？略着些意，便是障碍。诸公今日之学，不在世界一切上，不在书册道理上，不在言语思量上，直从这里转机。向自己没缘没故，如何能施为作用？穿衣吃饭，接人待物，分青理白，项项不昧的，参来参去，自有个入处。此非异学语，盖是尔本有具足的良知也。

　　先生在凭虚阁会讲，论一贯，人各出所见，先生不应。随因某语触发，鬨堂一笑，先生曰：“此却是一贯。”

布政徐波石先生樾

　　徐樾字子直，号波石，贵溪人。嘉靖十一年进士。历官部郎，出任臬藩。三十一年，陞云南左布政使。元江府土舍那鑑，弑其知府那宪，攻劫州县，朝议讨之。总兵沐朝弼、巡抚石简会师，分五哨进勦。那鑑遣经历张惟至监军佥事王养浩所伪降，养浩疑不敢往。先生以督饷至军，慨然请行。至元江府南门外，鑑不出迎。先生呵问，伏兵起而害之。姚安土官高鹄力救，亦战殁。我兵连岁攻之不克。会鑑死，诸酋愿纳象赎罪，世宗厌兵，遂允之。时人为之语曰：“可怜二品承宣使，只值元江象八条。”伤罪人之不得也。

　　先生少与夏相才名相亚，得事阳明，继而卒业心斋之门。先生操存过苦，常与心斋步月下，刻刻简默，心斋厉声曰：“天地不交否？”又一夕至小渠，心斋跃过，顾谓先生曰：“何多拟议也？”先生过渠，顿然若失，既而叹曰：“从前孤负此翁，为某费却许多气力。”先生谓：“六合也者，心之郛廓；四海也者，心之边际；万物也者，心之形色。往古来今，惟有此心浩浩渊渊，不可得而测而穷也。此心自朝至暮，能闻能见，能孝能弟，无间昼夜，不须计度，自然明觉，与天同流。一入声臭，即是意念，是己私也。人之日用起居食息，谁非天者？即此是真知真识，又从而知识之，是二知识也。人身之痛痒视听，无不觉者，此觉之外，更有觉乎？愚不肖者，未尝离此为体，奚谓不知？不自知其用处是性，故曰‘蠢动’。是以动处是觉，觉处亦昏昧也。”此即现成良知之言，以不犯做手为妙诀者也。心斋常谓先生曰：“何谓至善？”曰：“至善即性善。”曰：“性即道乎？”曰：“然。”曰：“道与身孰尊？身与道何异？”曰：“一也。”曰：“今子之身能尊乎？否欤？”先生避席请问曰：“何哉，夫子之所谓尊身也？”心斋曰：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身，尊道不尊身，不谓之尊道。道尊身尊，才是至善。故曰‘天下有道，以道狥身；天下无道，以身狥道。’若以道狥人，妾妇之道也。己不能尊信，又岂能使彼尊信哉！”先生拜而谢曰：“某甚惭於夫子之教。”即以受降一事论之，先生职主督饷，受降非其分内，冒昧一往，即不敢以喜功议先生，其於尊身之道，则有间矣。

语录

　　天命一也，自道体之大而无外曰天，自道体之运而无息曰命。宪天者不违帝则，知命者自率性真，一尽其道者也。不能自尽其道，则是人也，具形体而已矣。是以有天人之分也。天也，命也，岂别为一体？吾可得追慕而企及之耶？不过自求自得而已矣。既自求自得，而天也命也，又果何所指耶？神之无方可拟，不曰天乎？诚之无间可息，不曰命乎？是曰“天命之谓性”。

　　知者心之灵也，自知之主宰言心，自知之无息言诚，自知之定理言性，自知之不二言敬，自知之莫测言神，自知之浑然言天，自知之寂然言隐，自知之徧覆言费，自知之不昧言学。是故纪纲宇宙者知也，知知者学也，故曰“致知焉”。

　　夫道也者性也，性也者心也，心也者身也，身也者人也，人也者万物也，万物也者道也。夫道一而已矣，人之得一也而灵。是灵也，则性也。以生理名则天也，以溥博名则心也，以主宰名则人也，以色象名则万物也。以变见之迹名，会之曰道，宗之曰一。世之知万物皆我也，而不知曰我者二也；世之知心性谓道也，而不知灵外无我，我外无性。心也，惟得其一，而宇宙之道备矣。故夫子曰：“吾道一以贯之。”陆氏曰：“心为宇宙。”其心旨者也。往古来今，上天下地，统名曰道。是道在人，统名曰心，故曰：“人者，天地之心。”既曰“天地之心”，以言乎天地之间则备矣，而何我何万物乎哉！二之则有外，有外则非一，不一则私矣，非道也。不得一则非人矣，不知一则非道矣，不志一则非学矣。夫君子立志则自得，自得者，自觉而已。觉幽见真，故名为得，得实何有，斯可与适道矣。适道者，志即道也，道即适也，知一焉已矣。孟子曰：“不虑而知。”夫曰“不虑而知”，若固物然，匪一也，而能若是乎神哉！阳明先生曰：“致良知者，此知即一，此知本神，知之不昧，是曰致矣。”噫！先生之言至矣哉。

　　道也者，性也，非率性，则道其所道者也。先儒辈出，皆知宗性学矣，而知性者，或寡矣。则其用工，不能自得其天命之真，亦性其所性者也。若夫豪傑，则立志直希孔、孟，何暇窃似弄影於依稀假借之地？以闻见推测为知，念虑追责为学，规矩模仿为习，是皆外袭者，非性也。孟轲氏没而知学者鲜矣。圣贤教来学，率性而已。人之动静食息，仁义礼智，灵明之德感通，皆以时出而名立焉，无有不感通，无有不停当，自昼而暮，自少而老者也。此天命之性如此。是智之事，智譬则巧，而不能使人者，须自得也。自得之学，於良知之自朝而暮，能闻能见，能孝能弟，无间昼夜，不须计度，自然明觉，是与天同流者，非天命而何？一入声臭，即是意念，是己私也，人为也。转展苦而益劳，是作拙也。人之日用、起居、食息，谁非天者？谓其不自悟，故曰“蠢”。能率之者，动静食息，已是真知真识，又从而知识之，是二知识也。能自信天命之真，而自安其日用之常，是则浑然与天地合德矣。是谓“喜怒哀乐未发之中，而允执之矣”。颜子之学，尽是矣。周子所谓“一为要”，程明道所谓“廓然大公，物来顺应，不须防检，不须思索”，孟子曰“性善”者，皆是也。如此则曰“知止而后有定”。

　　夫六合也者，心之郛廓；四海也者，心之边际；万物也者，心之形色。往古来今，惟有此心，浩浩渊渊，不可得而穷测也。而曰诚、神、几，曰性、道、教。如此曰知止，失此曰自暴。此者惟几惟微，巧在自觉而已。此知之体，冲虚无朕曰中，感应中节曰和，举此而诏之於人曰传，人了而自契曰悟，不差毫釐曰巧。甚矣！夫巧之不能喻於人也。盖其指识曰心，名欲为情，似是而非，背道而驰，吾固不知其为吾也已矣。万物何与也哉！是以在禹、皋陶则见而知之，是见而不知者亦众矣。在汤、文、武则闻而知之，是闻而不知者亦众矣。夫道也者，性也，谓人而无性，可乎？圣人者，人之聪明也，谓人不皆聪明，可乎？人不自灭其性，而不自作其聪明，其谁不圣人乎？是本无难知者也。知则率性而已，岂不至易？良能而已，岂不至简？圣人不得而见之，有志者盖寡矣。

　　圣学惟无欺天性，聪明学者，率其性而行之，是不自欺也。率性者，率此明德而已。父慈子孝，耳聪目明，天然良知，不待思虑以养之，是明其明德。一入思拟，一落意必，则即非本然矣，是曰自欺也。先师阳明先生，只提致良知为古今参同，盖以此也。先生深於自得者也，自信此知即性也。曰知者，自灵明言。曰性者，自不息言。妙用无端，条理密察，曰理。灵明者，此觉也，声臭俱无，神圣莫测，曰明、曰诚。体以知名，有知无体，理本用显，仁义由名，故曰：“为能聪明睿知，则溥博渊泉而时出之。”宽裕温柔，齋庄中正，时出而名之者也。语其体，固聪明睿知是已。此即一觉知者也。视听痛痒，无不觉者。此觉之外，更有觉乎？愚不肖者，日用此体也，奚谓不知？不自知其用处是性，故曰蠢动。是以动是觉，觉处亦昏昧也。贤知者，不知日用是天则也，而有照觉。是又不能澄然无事，实过用其心，而作於伪矣。君子之道，所以鲜能也。回黜聪明，而仰钻瞻忽，盖知入道必求依乎中庸，所以得即永得，故曰：“得一善而勿失之矣。”

　　疑吾道特足以经政抚时，而不知其定性立命之奥，将谓二氏有密教也，而不知人者天地之心，得其心则天地与我同流，混闢之化，相与终始，亦何以惑死生乎？《易》曰“原始返终”，故知死生之说。其说也，谓形有始终耳。而性即命也，何始终乎？故君子尽性则至命矣，不知求作圣之学，何以望此道之明，而自立人极也哉！夫人之所以为贵者，此性之灵而已矣。

　　惟灵也，故能聪能明，能几能神，能谦能益，能刚能柔，卷舒变化，溥博高明，出入乎富贵贫贱之境，参酌乎往来消息之时，安然於饮食居处，怡然於孝弟忠信。伊尹以天民之先觉而觉天下者，觉此灵明之性而已。必自觉矣，而始可以语得也。是故惟君子也，无入而不自得。自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！不有伊、周，又谁觉天下？未觉之先，又谁其不执梦想以为真哉！释梦去想，则无所事矣。惟觉则真，妄则未觉也。未觉又以何者为真乎？虽然，真性不以妄而或泯也，谁其无恍然之一觉哉！百姓共玩而不察，惟其不察，故无自悟之门矣。孟子指怵惕之心於乍见入井之顷，即伊尹觉天下之心也。

　　孔、孟之学，尧、舜之治，举求诸心焉而已。心外无事矣，求事也者，或逐事而二心，求心也者，以言乎天地之间则备矣。是心也，即万化也，自圣人以至愚夫，一者也。知天下国家皆我也，是曰知心；知天地万物皆心也，是曰知学。

　　尽心则万物备我，我者万物之体，万物者我之散殊。一物不得其所，则将谁委乎？曰我不能，则自欺其知；曰物难尽，则自离其体。是皆自私自是者之见，不责躬而责人，不求诸心而求诸事，非尽心之谓也。

　　告子固有义外之非矣，伊川曰：“在物为理。”何以异於义外哉！子莫固有执中之陋矣，伊川曰：“堂之中为中，国之中为中。”何以异於执一哉？信理在外也，何以曰“感而遂通天下之故”？信中可拟而明也，何以曰“故神无方，而易无体”？

　　学所以明道也，道者率性而已耳。目之无不睹闻者，聪明则然也；父子之无不爱亲者，慈孝则然也。是固若大路然，而民生日用，不能不由之者也。然道即聪明慈孝也，颜子之仰钻瞻忽，何谓而叹其难？道信高矣，美矣！孟子曰：“徐行后长。”何谓而指其近？

　　问：“志道恳切，如何又有迫切不中理之病？”曰：“迫切不中理者，欲速也。意识为累，故有此病。知学者此知精明，自惺惺地有蔽即觉，而恻隐羞恶不能自已者也。未知者，但意识耳，勤恳之念，作疑计功，杂出於思，如何会循循？”

　　问：“尽心便知性，知性便知天，此理莫不失於大快否？”曰：“心也，性也，天也，果有二乎？学者无师承，怎便会悟彻？此心既未彻，种种障蔽，奚止於大快之疑！”

　　问：“宋朝恶忌伯淳，以其不理会事，只是理会学，如何？”曰：“知外无学，事外无知，既曰理会学，则日用皆着察之功，无非事者，安得有事学之分？”

　　问：“以尧、舜事业为一点浮云，只是所性不存之意？”曰：“浮云语适然也，做到时雍风动处，圣人皆顺应而我无与，此正是允执厥中。”

　　问：“气清则通，清极则神，恐神不可以言气也，何如？”曰：“运动者曰气，虚灵者曰神，皆拟而名之者也。不神则无物矣，谁其运动？学而未至无欲则思杂，杂则不清，杂则不神，非二也。”

　　问：“朱子谓朝廷若要恢复中原，须要罢了三十年科举，此说如何？”曰：“谓须得真才，可图恢复，必须学术中来。今日卓越之资，皆溺习於科举而不知返。噫！弊而害也久矣。诚正之学不讲，如人才何！”

　　问：“孝弟之至，通於神明，不是两般事。此理何如？”曰：“爱亲敬长者，性也，即神明之感而通者也，焉有两般事？自行於人者，有至与不至，故必曰‘至则通於神明’。”

　　问：“知涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”曰：“如认欲作理，则涵养箇甚？讲求正精察乎理欲，而存乎此心者也。这学问中自不能缺一的，如何是专？如何是不务？莫认讲求作谈天说地也。”

　　问：“五行之生也，各一其性，似指气质之性而言，何如？”曰：“五行阴阳一太极也，一而未尝不殊，殊而未尝不一也。犹人也，耳目口鼻未尝可同，见闻觉知未尝有二，心也。质者性之器，气者性之运，孰得而二之而离之者哉！若曰天地之性，又曰有气质之性，则误矣。”

　　问：“南轩答胡直夫书，‘亦岂无欲乎？而莫非天地之流行，不可以人欲言’，恐欠真切。”曰：“有欲此念也，无欲亦此念也，觉与不觉耳。盖百姓日用，莫非天命之流行，但无妄即诚也。如此则入道有门矣。”

　　问：“伊川谓动见天地之心，如何？”曰：“复其见天地之心，又着剩语。如学果自得，莫非是心，何动何静？何见何不见？不自得，皆空言也，何从而见？”

　　问：“铨司选官，避嫌者皆私心。若系其亲子弟，如何不避嫌得？”曰：“人心虚灵，别嫌明微，乃时措妙用，若此等商量，自着不得。此皆有欲之心，从格套中商量而求其可，岂义之与比？若此等心，避不避皆私也。”

　　问：“《理性命章》，‘万一各正’，如何谓之各正？”曰：“各赋此理而生，蠢动与人灵性各具，是天命无二也。品物之殊曰万均，得所赋曰各正。”

　　问：“至诚如神。”曰：“如神者，如吾灵明之本性也，故曰民愚而神。”

教谕王一菴先生栋

　　王栋字隆吉，号一菴，泰州人。从事心斋。嘉靖戊午，由岁贡授南城训导，转泰安，陞南丰教谕。所至以讲学为事。先生之学，其大端有二：一则禀师门格物之旨而洗发之，言“格物乃所以致知，平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至於事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知。”故致知格物，不可分析；一则不以意为心之所发，谓“自身之主宰而言，谓之心，自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵。自心虚灵之中，确然有主者，名之曰意耳。昔者先师蕺山曰：“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。”故以意为心之所发为非是，而门下亦且齗齗而不信。於是有答董标《心意十问》，答史孝复《商疑》。逮梦奠之后，恽日初为《刘子节要》，尚将先师言意所在节去之，真索解人而不得。岂知一菴先生所论，若合符节。先生曰：“不以意为心之所发，虽自家体验见得如此，然颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑。”顾当时亦无不疑之，虽其久於门下者，不能以释然。下士闻道而笑，岂不然乎？周海门作《圣学宗传》，多将先儒宗旨凑合己意，埋没一菴，又不必论也。

语录

　　阳明先生提掇“良知”二字，为学者用功口诀，真圣学要旨也。今人只以知是知非为良知，此犹未悟。良知自是人心寂然不动、不虑而知之灵体，其知是知非，则其生化於感通者耳。

　　良知无时而昧，不必加知，即明德无时而昏，不必加明也。《大学》所谓在明明德，只是要人明识此体，非括去其昏，如后人磨镜之喻。夫镜，物也；心，神也。物滞於有迹，神妙於无方，何可伦比？故学者之於良知，亦只要识认此体，端的便了，不消更着致字。先师云：“明翁初讲致良知，后来只说良知，传之者自不察耳。”

　　先师以安身释止至善，谓天下国家之本在身，必知止吾身於至善之地，然后身安而天下国家可保。故止至善者，安其身之谓也。欲安其身，则不得不自正其身。其有未正，又不容不反求诸身。能反身则身无不正，身无不正，则处无不安，而至善在我矣。古今有志於明德、亲民，而出处失道，身且不保者，不明止至善之学故也。

　　先师之学，主於格物，故其言曰：“格物是止至善工夫。”格字不单训正，格如格式，有比则推度之义，物之所取正者也。物即物有本末之物，谓吾身与天下国家之人。格物云者，以身为格而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。

　　旧谓意者心之所发，教人审几於动念之初。窃疑念既动矣，诚之奚及？盖自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之，自心虚灵之中确然有主者，而名之曰意耳。大抵心之精神，无时不动，故其生机不息，妙应无方。然必有所以主宰乎其中而寂然不动者。所谓意也，犹俗言主意之意。故意字从心从立，中间象形太极圈中一点，以主宰乎其间，不着四边，不赖倚靠。人心所以能应万变而不失者，只缘立得这主宰於心上，自能不虑而知。不然，孰主张是？孰纲维是？圣狂之所以分，只争这主宰诚不诚耳。若以意为心之发动，情念一动，便属流行。而曰及其乍动未显之初，用功防慎，则恐恍惚之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手。圣门诚意之学，先天易简之诀，安有此作用哉！

　　诚意工夫在慎独，独即意之别名，慎即诚之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独。少间，搀以见闻才识之能，情感利害之便，则是有所商量倚靠，不得谓之独矣。世云独知，此中固是离知不得。然谓此个独处，自然有知则可，谓独我自知而人不及知，则独字虚而知字实，恐非圣贤立言之精意也。知诚意之为慎独，则知用力於动念之后者，悉无及矣。故独在《中庸》谓之不睹不闻，慎在《中庸》谓之戒慎恐惧。故慎本严敬而不懈怠之谓，非察私而防欲者也。

　　慎独註云：“谨之於此以审其几。”后儒因欲审察心中几动，辨其善恶而克遏之。如此用功，真难凑泊。《易》大传曰：“君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。”则几字是交际事，几上见，非心体上有几动也；心体上有几动，则是动於念。杨慈湖所以谓之起意，而非《大学》、《中庸》所谓独也。《大传》又曰：“夫《易》，圣人所以极深而研几者也。”朱子解云：“所以极深者，至精也；所以研几者，至变也。”以变释几，非事几乎？后因又谓：“於心几动处省检而精察之。”以是为研，谬亦甚矣。

　　问：“《遗录》一诗，言念头动处须当谨，似亦以意为心之所发，如何？”曰：“谨念是戒其莫动妄念，非其动后察善恶也。亦是立定主意，再不妄动之义。且予所谓意犹主意，非是泛然各立一意，便可言诚。盖自物格知至而来，乃决定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰‘诚身’，《孟子》即曰‘反身而诚’。不本诸身，便是妄了。不以意为心之所发，虽是自家体验见得如此，然颇自信心同理同，可以质诸千古而不惑，岂以未尝闻之先师而避讳之哉！”

　　象山谓：“在人情事变上用功，正孟子必有事焉之意。”必有事焉，非谓必以集义为事，言吾人无一时一处而非事，则亦无一时一处而非心，无一时一处而非心，则亦无一时一处而非学。故凡日用动静云为，一切人情事变，孰非吾心性中所有之事？孰非职分内当为之事？故谓之“必有事焉”，犹言须臾离事不得，件件随知顺应而不失其宜，是则所谓集义者也。故孟子以后，能切实用功，而不涉於虚想虚见、虚坐虚谈者，无如象山。

　　明翁初讲致良知，曰：“致者至也，如云丧致乎哀之致。”其解物格知至，曰：“物格，则良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。”观此则所谓致良知者，谓致极吾心之知，俾不欠其本初纯粹之体，非於良知上复加致也。后因学者中往往不识致字之义，谓是依着良知，推致於事，误分良知为知，致知为行，而失知行合一之旨。故后只说良知，更不复言致字。今明翁去久，一时亲承面命诸大名贤皆相继逝，海内论学者靡所稽凭，故有虚空冒认良知，以为易简超脱，直指知觉凡情为性，混入告子、释氏而不自知，则不言致字误之也。二者之间，善学者须职取。

　　或疑心翁以格物为反身之学，用於应事接物时甚好，但若平居未与物接，只好说个良知，更有何物可格？曰：“格物原是致知工夫，作两件拆开不得。故明翁曰‘致知’，实在於格物，格物乃所以致知，可谓明矣。且先师说‘物有本末’，言吾身是本，天下国家为末，可见平居未与物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未应时之良知。至於事至物来，推吾身之矩而顺事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既应时之良知。致知格物可分拆乎？况先师原初主张格物宗旨，只是要人知得吾身是本，专务修身立本，而不责人之意，非欲其零零碎碎於事物上作商量也。夫何疑哉！”

　　问：“前辈多言敬，则中心有主；今曰诚意，则心有主。谓主敬不如主诚者乎？”曰：“不然，诚与敬俱是虚字。吾非谓诚能有主，谓诚此修身立本之意，乃有主也。诚字虚，意字实，譬如方士说丹，意是铅汞丹头，诚则所谓文武火候而已。又通考之北宫黝之有主，是主必胜；孟施舍之有主，是主无惧；曾子闻大勇於夫子，是主自反而缩；孟子之异於告子，是主行慊於心。皆必有一件物事主宰於中，乃有把柄。今只徒言敬，则中心有主，不知主个甚么，将以为主个敬字，毕竟悬空，无附着，何以应万变而不动心乎？吾辈今日格物之学，分明是主修身立本。诚意是所以立之之功，不须说敬，而敬在其中。盖自其真实不妄之谓诚，自其戒慎不怠之谓敬，诚则敬，敬则诚，其功一也。又程子尝言：‘学者先须识仁。识得此理，以诚敬存之而已。’这便是以仁为主，诚敬是所以存之之功。究竟来，孔之言缩，孟之言慊，程之言仁，皆与《大学》修身为本，统脉相承，若合符节，思之当自跃然。”

　　学者一得良知透露，时时处处，昭朗光耀，诸所动作，皆在其中。故曰：“盖有不知而作者，我无是也。”苟於此天性真知，不能彻底皎洁，而藉见闻为知识，则不过知之次者耳。圣人原不藉见闻为知识，故其教人也，虽鄙夫有问，皆可叩两端而竭尽无余。

　　先儒发变化气质之论，於学者极有益，但若直从气质偏处矫之，则用功无本，终难责效。故只反身格物，以自认良知，寻乐养心，而充满和气，则自然刚暴者温，柔懦者立，骄矜者巽，简傲者谦，鄙吝者宽，惰慢者敬，诸所偏重，咸近於中矣。以是知学必涵养性源为主本，而以气质变化为徵验。

　　自责自修，学之至要。今人详於责人，只为见其有不是处。不知为子而见父母不是，子职必不共；为臣而见君上不是，臣职必不尽。他如处兄弟，交朋友，畜妻子，苟徒见其不是，则自治已疏，动气作疑，自生障碍，几何不同归於不是哉！有志於为己者，一切不见人之不是，然后能成就一个自家是。

　　子贡谓：“夫子之言性与天道，不可得而闻。”盖夫子教人，只在言动事为上，从实理会，而性天之妙，自在其中，故曰下学而上达。更不悬空说个性与天道，使人求高望远。学者理会得时，则夫子之文章，何者不是性天之流行？外文章而别求性天则妄矣。吾人今日，正不可汲汲於谈天说性，而失圣门教法之常。

　　问：“如何是安静以养微阳？”曰：“《诗》云：‘小心翼翼，昭事上帝。’只是谨慎保守此个灵根，常是闲闲静静，欣欣融融，便是得其所养。今人只要向外驰骋，安得阳长阴消？且如人一时收摄精神，略见虚明光景，便将平日才智衬贴起来。多闻见者，驰骋於闻见；能立事功者，驰骋於事功；善作诗者，驰骋於诗；会写字者，驰骋於字；以至要立门户，要取声名等等，恢宏皆作劳攘，精神逐外，白日鬼迷，当如阳复何哉！”

　　杨、墨之差易见，故自孟子一辨之后，无人复入其门。乡愿媚世盗名，虽间有人效之，然亦内省有愧，高明有识之士自不屑为。独告子之学，近似率真，坑陷多少有志好学人豪，鹘鹘突突撞入其门，恬不为怪。此其为害特深，至今不息也。凡今之不肯精细入思，从容中道，而但任气作用，率意径情，且侈号於人曰：“吾自良知妙用矣，管甚人是人非；吾自性天流行矣，管甚无破无绽。”少循规矩，则谓之拘执道理；少尽报施，则谓之陪奉世界。凡若此者，谓非告子不求於心、不求於气之学乎？呜呼，安得起孟子於九原而辨正之也！

　　一友闻格物之说，喜曰：“看来格物二字，只是个致知底致字。”曰：“然。”曰：“学既明白如此，须作第一事干，庶不虚负所闻。”曰：“作第一事，还有第二第三，须是看得事即学，学即事，日用间一切动静云为，总只是这一个学，方是无间断，无歇手处。”友乃跃然。

　　庸德庸言，是小小寻常言行，无甚关系时节。今人之所忽处，正古人之所谨处。故学必於微小去处不少放过，方始入精。

　　一友好直己之是，语之曰：“是非之在人心，自明自辨，何须自家理直？子直其是，谁肯认非？此余少时害过切骨病痛。曾记与林东城论一事於舟中，余欲明辨自己之是，东城则欲浑厚莫辨，谓‘辨得自己极是，不难为了别人！’予执滞不能服。时李天泉在坐，两解之曰：‘二公皆是也。浑厚则仁之意多，辨明则义之意多。’予曰：‘巧哉！仁可以该义，义不可以该仁。吾二人之优劣既较然矣，何得谓皆是乎？’东城大笑曰：‘公依旧又在这里辨个优劣，要做甚么？公可谓只是生薑树上生。但自此，吾当进於明辨，公亦当进於浑厚，则彼此俱有益耳。’予於是始大悟其差，亟起谢教，自是悔改。数十年来，然后能不敢不浑。”

　　《易传》曰：“天下何思何虑。”非教人一切不思虑也。“学而不思则罔”，“心之官则思”，慎思研虑，皆学者用功所在，安得糊涂！《易传》之意，盖言天下之理，同归而涂自殊，一致而虑自百。我这里真是廓然大公，则自然物来顺应；我这里真是寂然不动，则自然感而遂通，更复有何事可思，何物可虑，而有待於计较安排者耶！今不玩本章全文，而截其“何思何虑”四字，欲人槁木死灰，其心於一切无所思虑之地，岂理也哉！或云：“此是圣人地位。”亦伊川发得太早之说也。会得时何思何虑，正吾人为学切近工夫。盖必实见得天性良知，果是自能感通，自能顺应，果是无丝毫巧智，复有待於计较安排，此方是真机妙用，真性流行，而内外两忘，澄然无事矣。不然，终日应酬，都只是憧憧往来，自私用智，何足以言学乎！

　　不识不知，然后能顺帝之则。今人只要多增闻见，以广知识，搀杂虚灵真体，如何顺帝则乎？盖人有知识，则必添却安排摆布，用智自私，不能行其所无事矣。故曰：“所恶於智者，为其凿也。”

　　程子曰：“明得尽，渣滓便浑化。此格言也。然不必质美者能之。良知本体，人人具足，不论资质高下，亦不论知识浅深，信得及，悟得入，则亦明得尽矣。有不能者，百倍其功，终有明尽时节。到得明尽，便亦都无渣滓，所谓明则诚也。学者但当尽力此明，不必更求其次。”只缘当时说个其次，惟庄敬以持养之，遂使无限英雄，不敢自任质美，从事於浑化之功。但择取其所谓次者，而终身用力焉。所谓明尽，只是认得良知的确无遮蔽处耳。

　　圣人神化之精，不出於“上交不谄，下交不渎”之两言。吾先师论明哲保身，亦不出於爱敬之一道。若他人论几论哲，必著玄微奥妙之辞，愈深远而愈不实矣。

　　或问“本体”。曰：“体用原不可分，良知善应处，便是本体。孔门论学，多就用处言之，故皆中正平实。后儒病求之者，逐事支离，不得其要，从而指示本体，立论始微，而高远玄虚之蔽所自起矣。

　　由仁义行，自是良知天性，生机流出，不假闻见安排。行仁义者，遵依仁义道理而行，不由心生者也。一是生息於中，一是袭取於外，二者王霸圣凡之别，非安勉生熟之分也。

　　圣人所不知不能，是愚夫愚妇与知能行之事。

　　心不在焉，须知不在何处。人言心要在腔子里，心苟在腔子里面，则凡腔子之外，可尽无心耶？夫心之本体，静虚无物，则为不放失，无在而无不在也。若或一有所着，驰於彼则不存於此，有所在则有所不在矣，此之谓不在。

　　古人好善恶恶，皆在己身上做工夫。今人好善恶恶，皆在人身上作障碍。

　　程子每见人静坐，便道善学。善字当玩，如云鲁男善学柳下惠一般。学本不必静坐，在始学粗心浮气，用以定气凝神可也。周子主静之说，只指无欲而言，非静坐也。今人谬以静坐养心，失之远矣。

　　问：“欲致良知，必须精察此心有无色货名利之私夹杂，方是源头洁净。”曰：“此是以良知为未足，而以察私补之也。良知自洁净无私，不必加察，但要认得良知真尔。不认良知，而务察其私，其究能使色货名利之私，一切禁遏而不得肆乎？安望廓清之有日哉！”

　　问：“闲思杂虑，何以却之？”曰：“圣人之学，不必论此。心之生机，顷刻不息，所谓出入无时，莫知其乡，是其神明不测，自合如此。若一概尽欲无之，必求至於杳然无念，非惟势有不能，即能之，正所谓槁木死灰，自绝其生生不息之机而可乎？但不必思闲虑杂，徒自劳扰耳。”

　　一友觉有过，言愧悔不乐。曰：“莫烦恼前头失处，且喜乐今日觉处，此方是见在真工夫。烦恼前头失处，尚在毁誉上支持，未复本体；喜乐见在觉处，则所过者化，而真体已呈露矣，二者相去不亦远乎？”

　　自古士农工商业虽不同，然人人皆可共学。孔门弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受，於是指此学独为经生文士之业，而千古圣人与人人共明共成之学，遂泯没而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔、孟，直指人心，然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不暇闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。先师之功，可谓天高而地厚矣。

诚意问答　门生李梴撰

　　岁生庚午春王正月，芝兰独茂，苔草争妍，梴偶侍侧。

　　一菴夫子起而叹曰：“格物之学，已信於人人矣，诚意以心之主宰言，不犹有疑之者乎！”梴曰：“岂特他人疑之，虽以梴之久於门下者，亦不能以释然。盖以意为心之所发，则未发为心之本体，心意有所分别，而后诚正不容混也。先儒谓心如穀种，意其所发之萌芽矣乎？”

　　师曰：“子知穀之萌芽已发者为意，而不知未发之中，生生不息，机莫容遏者，独不可谓之意乎？”梴曰：“已发之和，即有未发之中者在，亦尝闻之矣。然《大学》一书，专在情上理会，故好恶足以括之。意之所在，非好则恶，意不近於情耶？”

　　师曰：“意近乎志，即经文之所谓有定也。行者之北之南，必须先有定主，主意定而后静且安，则身修矣。”梴曰：“尝与吴友、三江论人之视听言动，莫非吾意之所运。视听言动必以礼，则亦莫非吾诚之所在也，故《大学》诚意，即《中庸》诚身，似於师说近之乎？然以意近乎志，古者十五志於《大学》，岂待格物之后而志始立耶？”

　　师曰：“志意原不相远，《语录》尝言之矣。惟学贵知本，诚身诚意固一也，然不知诚意以修身为家国天下之本，则身不止於至善，而每陷於危险之地矣。身且不保，而况於保家、保国、保天下乎？今人知格物反己之学，而犹不免於动气责人者，只为修身主意不诚。如果真诚恳恻，凡有逆境，惟知责己而不知责人，是於感应不息上用工。不然，断港绝河，弃交息游，而非圣人运世之学矣。”梴曰：“言之至此，心体洞然。自盱归任，格致、处事、议事颇有究竟，而不容少有所混然。以之处人亦然。今闻师训，庶有所悔而改乎！但感应不息上用功，吾儒之所以异於二氏者，正在於此，却当於心体上着力，岂宜於效验上较之耶？”

　　师曰：“心迹一而后知吾儒之妙，非二氏可及也。若人情有感必应，则恒人皆能处之矣。惟感之而不应，而吾之所以感之者，惟知自尽其分，而不暇於责人望人，而后谓之学无止法。为人父，止於慈，不当因其子之贤愚而异爱。为人子，止於孝，不当因其父之慈严而异敬。君臣朋友皆然。一求诸身而无责人之妄念，是之谓反身而诚，乐莫大焉。盖反身则此心一而不二，不二非诚乎？乐即此之谓自谦也。”梴曰：“用力之方，指示下愚，当何所先乎？”

　　师曰：“诚意工夫，全在慎独，独即意也。单单吾心一点生几，而无一毫见闻、情识、利害所混，故曰独。即《中庸》之所谓不睹不闻也。慎即戒慎恐惧。”梴曰：“诚意之后，正心之功，亦大段着力不得。譬之行者之南，立定主意，必期至南而止，更无一毫牵引，此诚也。然至中途，或有君上之召，或有父兄之命，则又当变通而不容泥滞，落於有所正心之功，其不滞而已乎？”

　　师曰：“不滞亦是。但能决定以修身立本为主意，则自无邪念，不必察私防欲，心次自然广大。《传》曰‘心广体胖’，其旨深哉！苟不由诚意自慊，而专务强正其心，则是告子之学也，乌足以语此！”梴曰：“论至於此，学问虽有所受，而体认则存乎人。何前之苦析经文，而不求实用哉？梴之所以疑而信、信而疑者，盖以世之主讲者，辄好异说以新闻见，况朱子之学，犹未可以轻议。尝读《章句》，因其所发释明德，实其所发释诚意；又考诸《小註》，意是主张恁地。然则朱子皆非欤？”

　　师曰：“朱子所註，未为不是，但后之学者，遂分所发有善恶二端。殊不知格致之后，有善而无恶，若恶念已发，而后着力，则犹恐有不及者矣。”梴曰：“禁於未发之谓豫，发而后禁，则扞格而不胜。用力於未发者，集义之君子，自慊者也。用力於已发者，袭取之小人，见君子而后厌然之类也。吾人今日愿为君子耶？为小人耶？当知所以自辦矣。但意之所主，果属将发未发之间乎？未则不得谓之意矣。”

　　师曰：“未发已发，不以时言。且人心之灵，原无不发之时，当其发也，必有寂然不动者以为主，乃意也。此吾所以以意为心之主宰，心为身之主宰也。子姑无以言语求，久之自当有得。”梴曰：“《大学》一书，血脉全在诚意，况假道滥竽，空谈虚见，布衣犹当耻之。虽曰心诚，求之不中不远，然年当见恶，学无所得，师适远别，安敢自怠自欺，以贻后日之晦哉！”

　　师曰：“然。子可书之《道范遗思》卷末，因以见子之志，亦以见吾之苦心云。”

文选林东城先生春

　　林春字子仁，号东城，扬之泰州人。家贫，佣王氏为僮子。王氏见其慧，因使与子共学。先生亦刻苦自厉。嘉靖壬辰，举会试第一，登进士第。除户部主事，改礼部，又改吏部。久之，转员外郎。请告归，起补郎中。辛丑卒官，年四十四。先生师心斋，而友龙溪，始闻致良知之说，遂欲以躬践之。日以朱墨笔点记其意向臧否醇杂，以自攷镜。久之，乃悟曰：“此治病於标者也，盍反其本乎？”自束发至盖棺，未尝一日不讲学。虽在吏部，不以官避嫌疑，与知学者挟衾被栉具，往宿寺观中，终夜刺刺不休。荆川曰：“君问学几二十年，其胶解冻释，未知其何如也。然自同志中语，质行者必归之。”由此言之，先生未必为泰州之入室，盖亦无泰州之流弊矣。

卷三十三　泰州学案二

文肃赵大洲先生贞吉

　　赵贞吉字孟静，号大洲，蜀之内江人。生而神穎，六岁诵书，日尽数卷。登嘉靖十一年进士第。选庶吉士，授编修。因上惑方术，疏请敷求真儒，不报。迁右春坊右中允，管司业事。二十九年，京师戒严，嫚书要贡，集百官议阙下，日中莫发一论者。先生出班大言曰：“城下之盟，《春秋》耻之。”华亭问何奇画，先生曰：“为今之计，皇上出御正殿，下诏引咎，录周尚文之功以励边帅，释沈束之狱以开言路，轻损军之令，重赏功之格，饬文武百司为城守，遣官宣谕诸将，监督力战，其他无可为画者。”上即陞先生左春坊左谕德，兼河南道监察御史，给赏功银五万两，令其随宜区处，宣谕将士。方廷议罢，先生盛气谒相嵩於西苑直中，嵩辞不见。先生怒叱门者。会通政赵文华趋入，顾谓先生曰：“公休矣，天下事当徐议之。”

先生愈怒，骂曰：“汝权门犬，何知天下事！”嵩闻大恨，欲败其事，故不与督战事权，亦不与一护卒。先生单骑出城，僦民车，致银总兵仇鸾所，历诸营传谕而返。明日复命，上怒，谓功赏未见措置，第为周尚文、沈束怀怨，诏锦衣卫逮杖。谪广西荔波县典史。量移徽州通判。稍迁南京文选司主事，进郎中，陞光禄寺少卿，通政司参议右通政，光禄寺卿，户部右侍郎，皆在南京。四十年始入为户部右侍郎，又以忤嵩罢。隆庆改元，起吏部侍郎，兼翰林院学士，掌詹事府事。上幸学，暂掌祭酒事。出为南京礼部尚书。召入兼翰林院学士，协管詹事府事。寻拜文渊阁大学士。先生在阁，与高文襄共事，而议多不合。其大者谓“御兵分隶五府，数变之后，至嘉靖庚戌，别立戎政厅，以十余万众，统於一人，尽变祖制。

夫兵权贵於分，练兵亦贵於分，此古法也。”疏下廷臣议行，而本兵霍冀不悦。及给事中杨鎔论冀，冀遂诬先生主使。上终直先生而罢冀。文襄以徐文贞草世庙遗诏，改政改臣为讎君，将欲加罪。先生拂衣起曰：“若是则先帝大礼大狱诸案，即宋之奸党碑也。”文襄色变而止。文襄以阁臣兼掌吏部事，使先生兼掌都察院事。文襄欲修怨廷中之异己者，非时考察科道，先生执笔，文襄终不得志，其争给事中吴时来至於日中。於是文襄使其客韩楫劾先生为庸横。先生言：“人臣庸则不能横，横非庸臣之所能也。臣兢兢惟拱言是听，仅以考察一事与之相左，臣真庸臣也。若拱者然后可谓之横也已。”诏驰驿归。杜门著述，拟作《二通》，以括今古之书。内篇曰《经世通》，外篇曰《出世通》。

内篇又分二门：曰史，曰业。史之为部四：曰经，曰传，曰制，曰志。业之为部四：曰典，曰行，曰艺，曰术。外篇亦分二门：曰说，曰宗。说之为部三：曰经，曰律，曰论。宗之为部一：曰单传直指。书虽未成，而其绪可寻也。万历四年三月十五日卒，年六十九。赠少保，谥文肃。

　　先生之学，李贽谓其得之徐波石。按先生之论中也，曰“世儒解中者，不偏不倚，无过不及之名，而不知言中为何物。今夫置器於地，平正端审，然后曰‘此器不偏不倚’；度物之数，长短适中，然后曰‘此物无过不及’。今舍其器物，未问其作何名状，而但称曰‘不偏不倚，无过不及’，则茫茫虚号，何所指归？若以为物物有天然之则，事事有当可之处，夫天然之则，在此物者，不能以该於彼物；当可之处，在此事者，不能以通於他事。若以为道心为主，而人心听命，则动静云为之际，自无过不及之差，此又以中为学问之效。宁有三圣心传，不指其体而仅言其效乎？”波石之论中也，亦曰：“伊川有堂之中为中，国之中为中，若中可拟而明也，《易》不当曰神无方而易无体矣。”

故知先生有所授受也。先生初不自讳其非禅学，常与徐鲁源相遇，鲁源言：“学问当有所取，有所舍。”先生厉声曰：“吾这里无取无舍，宛然宗门作用也。”其答友人云：“仆之为禅，自弱冠以来，敢欺人哉！试观仆之行事立身於名教，有悖谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。”先生谓“禅不足以害人”者，亦自有说：“朱子云：‘佛学至禅学大坏。’盖至於今，禅学至棒喝而又大坏。棒喝因付嘱源流，而又大坏。就禅教中分之为两：曰如来禅，曰祖师禅。如来禅者，先儒所谓语上而遗下，弥近理而大乱真者是也。祖师禅者，纵横捭阖，纯以机法小慧牢笼出没其间，不啻远理而失真矣。今之为释氏者，中分天下之人，非祖师禅勿贵，递相嘱付，聚群不逞之徒，教之以机械变诈，皇皇求利，其害宁止於洪水猛兽哉！

故吾见今之学禅而有得者，求一朴实自好之士而无有。假使达摩复来，必当折棒噤口，涂抹源流，而后佛道可兴。”先生之所谓“不足以害人”者，亦从弥近理而大乱真者学之。古来如大年、东坡、无垢、了翁一辈，皆出於此。若其远理而失真者，则断断无一好人也。先生常游嵩高、抱犊、伏牛诸山，德清蔡子木问道，述七图示之：其一《混元图》 ，其二《出庚图》 ，其三《浴魄图》 ，其四《伊字三点之图》 ，其五《卍字轮相之图》 ，其六周子《太极图》，其七《河图》。谓一以摄六，六以显一，一者真空也，六者妙有也，世间法与出世法皆备矣。先生盖见沩仰以图相创立宗旨，与《太极图》相似，故扭合为一，而不顾其理之然否也。夫《太极》只一圈耳，一圈之外，不可更加一圈也。仰山之图相九十七，一圆分主一事，不得谓之混元矣。是故形同而实异也。《出庚》、《浴魄》，魏伯阳以月象附会纳甲，赵汝楳、朱风林皆常驳之，与《太极》益不合矣。英雄欺人，徒自欺耳！

杂著

　　中之名何称哉？其性命之总名也欤？乃圆满充足之号，无亏无盈，无首无尾，无分别同异之义。其体则太始之元，太乙之真；其材则二仪之精，五行之秀。以言其浑成，则为元命；以言其圆明，则为元性。不立一知，而不见其不足，包括万德，而不见其有余者，其惟中乎！天高明，而中与之高明；地博厚，而中与之博厚；万古悠久无疆，而中与之无疆。执之者，如宝珠在握，而珠外有余光，其极也，千珠历落，而彩射无边；如古镜当台，而镜外有余照，其极也，万镜交辉，而光影无尽。命自我立，性自我具，宇宙在手，万化生身，参赞位育，辅相裁成。跻之者，莫甚於尧、舜之圣矣，下逮三代圣贤，无不於此成道。而吾夫子，拔起千载之后，直以尧、舜为宗。其始志学，以至耳顺、从心之年，无非此执中之指。至其孙伋始著为书，曰《中庸》，欲以深明斯道。而世儒不达，徒以意度解诂，曰中者，不偏不倚，无过不及之名，而不指言中为何物。今夫置器於地，平正端审，然后曰“此器不偏不倚”；度物之数，长短适中，然后曰“此物无过不及”。今舍其器物，未问其作何名状，而但称曰“不偏不倚，无过不及”，则茫茫虚号，何所指归耶？若以为物物有天然之则，事事有当可之处，吾能精一以讨，求之执之於心，以为常法，则其说又有不然者。夫天然之则，在此物者，不能以该於彼物；当可之处，在此事者，不能以通於他事。若执一，则无异於刻舟之愚；若徇万，则有同於雕形之苦。以是为大圣人，尽性至命，笃恭无为之道，奚其可哉！若以用精一之功，以从事於人心道心之间，必使道心为主，而人心听命，则动静云为之际，自无过不及之差。此又以中为学问之效，而三圣相授之时，不指其体而仅言其效，舍道心精一，而举其行事无过不及之处，以为执守之地，若非《古文尚书》之出，则《论语》之记亦疏矣。诸子因吾说而求之，优游厌饫，以求自得，毋拘旧说，毋蹈浅陋，他日自肯於羹墙衡带之间也，相与勗之。

　　君子亦心乎？学而已矣！真学真志，真修真修，至虚至虚，至谦至虚。无见见，即是我至谦，无我我，不可见，终日乾乾，学此而已矣。见起忘修，我起害志，修非真修，志非真志，敢曰真学？夫真学也者，不昧、不落、不著、不倚也。不倚也者，学於见闻知识而不倚，学於人情事变而不倚，以至学於天地而不倚。无地、无时、无事，非学而不倚。不倚也者，无我之谓也，见无我，则倚於无我。不倚也者，无见之谓也；无见也者，见即是我；无我也者，我不可见。只此真见、真我之谓真志、真修，谓之至虚至谦，谓之诚意。如是改过谓之改，如是惩忿谓之惩，如是徙义谓之徙，如是窒欲谓之窒，如是自改、自惩、自徙、自窒谓之如恶恶臭，如好好色，谓之自慊，谓之自诚。夫诚之者，性也，非见也。

　　讲“吾有知乎哉”一章，曰：“夫圣人者，性聪明睿智之体，安容执敬别之用？其天浩浩，其渊渊渊，其仁肫肫，易矣简矣，广矣大矣，明物察伦，知来藏往，无不备矣。此略举圣人大知之量如此耳。今乃忽揭一高坚之谈曰：‘吾有知乎哉！’此语如青天忽轰霹雳，使人心胆俱丧，言思无措矣。即有智者，能於言下领解於圣人之心，如空合空，如镜涵镜，如泡入水，如响趋寂，渣滓浑化，冥契无碍，觌面承之曰：‘公岂欺我哉！’此之谓玄解，奈何伊人之难遇也！於是圣人自下注脚去矣，乃曰：‘我无知也。’予於圣语又妄下注脚曰：‘此无知云者，不可错会，谓圣人为真无知也，则木石无知，亦可以为圣人乎？’圣人到此，理穷而性尽，不见有知，谓之无知，实深入知觉之海者也。夫常人理路未尽，则有未彻之蔽，性天未尽，则存未化之物。故知而有知，流於情识纷扰之域矣，此故执有之为害也。今夫天‘四时行焉，百物生焉’，天何常有乎？惟天不有，故能生生不穷，圣人亦犹夫天也。偶一夫之来问，持空而无所之心，故能广圣人周徧之智，竭圣人无穷之辨，而圣亦何尝有哉？惟圣人不有，故能亹亹而无尽。今夫匠氏聚百石之铜以为巨钟，累月渠渠，然务成其魁然之形者，为其中有砉然之声也。问曰：‘魁然之形成矣，砉然之声安在乎？’则告曰：‘在击之耳。’然则圣人之大智亦若此耳。噫！吾侪去圣日远，安得以鄙夫持其空无能之一击，以游於夫子圣智觉海中，而默存其忘言之教乎？班生有言孔子□□□□□□□观此章句，殆仲尼之无言也与？

　　谢子人为□□□学甚至，曰：“吾从事於学，则不疑於言矣。”既引疾归，曰：“吾不能不疑於言。尚其专事於学矣，虽然朋友益远，微言难析，吾其困乎！”大洲於是为定志明学之论，曰：“夫至尊者道也，至乐者学也，学以闻道，志以成学也。然而学不信心久矣，惟其不信自心，是以志无由立。盖此心不失，即名为志，此志不失，即臻道域也。

　　今先不信心而志从何生？志隳而学宜其展转外求，而自蔽益深矣。某以为必先讨去其蔽，而后可与共学。是以古之朋友，旦夕聚处，先王教化，亦必群处校列而后成，有由然也。夫学者之蔽，有窥测前圣，模度后贤，摘服佳言，饬行善事，身心互持，徒相窒碍，而此念既熟，自诿曰志者，其蔽在不信自心，而依仿妄念，逡巡袭取也。亦有取自胸臆，悬立标准，即以标准为师，而别起意念，常受□焉，隐微牵绊，未有止息，抱此情识，自诿曰志者，其蔽在不信自心，而依凭妄念，虚恍意见也。亦有醉心陈编，驰骛文事，研究纠赜，增长闻见，剽窃空谈，支离著述，身心漂泊，至老无闻，而言语之微，矜持影响，及淹浸既久，家具颇成矣，遂自诿曰志者，其蔽在不信自心，而枉肆妄念，纷纭玩物也。

又有颇知向学，而厌静喜动，厌物喜静者，在静无主，则杂念轮转，而苦眩不宁，在动逐物，则境移心变，而烦恼复作，或滞静而沉昏是宅，或徇动而神守离躯，或照管驰求，以为近取，检点科列，以为自治，惟此枝条最为繁多，而终归於废学矣，其蔽在不自信其心，而妄生支离也。又有志非真切，託意矜名，依傍仁义之途，而自以为是，日作心劳之伪，而不觉其非，止於补塞脱漏，惟知修饰观听，故多欲之根日深，而智慧之种将尽矣。然而性无灭息，本知独良，或因考古而发愤；或听人言而忸怩；或因顺境而真见忽开，缅思有为；或因欲极而天心复见，即求解脱；或惜岁月之不可留；或叹古人之不易及；或光风霁月之下，而畅然自由；或迅雨烈风之前，而惕然追悔。皆其本心忽明之端，不可昧也。

但旧念既熟，而新知尚生，熟者有欲可依，而举目见前，生者无本可据，而掉臂遗失，是以卒归於不学无志而已矣，其蔽在不信自心，而立基无地也。夫五蔽者，言其略矣。五者交错，互相生养，而蔽无穷矣。今欲直得本心，而确然自信，惟当廓摧诸蔽，洞然无疑，则本心自明，不假修习，本性自足，不俟旁求，天地万物，惟一无二，在在具足，浩浩充周矣。虽然无有师友渊源之论，砥砺切磨之功，奋起尘俗，超然物表者，谁与领此？某濡迹宦途，而学稍归一，则以京师豪傑所聚，而诲我无涯矣。谢子离索之忧，其诚然乎哉！虽然谢子本知与天地万物同其良也，与百姓日用同其能也，与千古万古已去未来之圣哲同其妙悟也。疑此者，谢子之真疑也；信此者，谢子之真信也。真疑之体，即信体也；真信之用，即疑用也。求去其疑，非信也；求臻其信，愈疑也。是谓不假修习之心，不俟旁求之性也。谢子能信予言乎？鸟鸣花落，皆是师资，行道之人，示我妙用，而孰为离索之困哉！”

　　古之君子，或仕与处，皆究竟其学而已也。学者觉也，古有先觉而后仕者，伊尹是也。伊尹曰：“予天民之先觉者。”有先仕而后觉者，孔子是也。孔子盖少仕於鲁，至四十而始不惑，五十而知天命也。呜呼！斯理也，涵万彙而无体，摄宇宙而无功，动作见闻，意识思惟，悉於其中现见。为诸有之宗，而不可以有求；为诸无之祖，而不可以无取。是生生之原，我之性也。悟此为觉也，迷此为惑也。夫已觉而仕，则具在我，而仕境相摩，其觉愈精。已仕而不求其觉，则权在仕，而身徇情移，其惑益蔽。悲哉！惑仕者乎？呫哔琐末，可以敷言，小术雷同，以之考功，君臣之义不明，同胞兄弟之念不洪，生人憔悴，大道茺蒙，非有哲人，谁与领此？

　　夫学未至於圣人之地，而假名言以修心，其势不容於不异也。昔闽、洛之儒异唐、汉矣，唐、汉之儒异邹、鲁矣。三千七十之流，各持其异，入孔门而欲争之，皆丧其名言，而如愚以归。故曰：“虽欲从之，末由也已。”然后异者合而道术一矣。此曷故耶？以得圣人为之依归也。是故圣人者，群言之家，而道之岸也。夫众车丽驰於康庄而前却之异者，策使之也；众舟沿遡於广津而洄突之异者，枻使之也；众言淆乱於名言而喧聒於是非之异者，见使之也。至若行者抵家，则并车释之矣，何有於策？渡者抵岸，则并舟释之矣，何有於枻？学者而至於圣人之门，则并其名言丧矣，何有於见？

　　子贡贤者，贤者志在尊道，故扬厉圣人太过。夫子之道，本如慈母，如平地，顾子贡矫焉，揭诸日月，又使人索诸数仞之际，亦甚异矣。今考於夫子之自状，如发愤，如好古，不厌不倦，不踰矩耳，不如子贡之所称诩也。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子最深悟，又不如子贡之所称诩也。夫不欺其心为忠，能度人之心为恕。夫不欺自心与能度他心者，岂今之人尽不能者哉？循是义也，堂堂平平，以入夫子之门，是千载而昕夕也。

　　学术之历古今，譬之有国者。三代以前，如玉帛俱会之日，通天下之物，济天下之用，而不必以地限也。孟、荀以后，如加关讥焉，稍察阻矣。至宋南北之儒，殆遏籴曲防，独守谿域，而不令相往来矣。陈公甫尝叹宋儒之太严。惟其严也，是成其陋者也。夫物不通方则用穷，学不通方则见陋。且诸子如董、杨以下，苏、陆以上，姑不论。晦翁法程、张矣，而不信程、张，尊杨、谢矣，而力闢杨、谢。凡诸灵觉明悟，通解妙达之论，尽以委於禅，目为异端，而惧其一言之污也。顾自日看案上《六经》、《论》、《孟》及程氏文字，於一切事物理会，以为极致，至太极无极，阴阳仁义，动静神化之训，必破碎支离之。为善稍涉易简疏畅，则动色不忍言，恐堕异端矣。夫如此学道，乌得不陋？谓灵觉明妙禅者所有，而儒者所无，非灵觉明妙，则滞窒昏愚，岂谓儒者必滞窒昏愚，而后为正学耶？子思曰：“惟天下聪明睿智，足以有临。”《大传》曰：“古之聪明睿智，神武而不杀。”是岂尘埃浊物，昏沉钻故纸而已耶？

　　来谕云：“道通天地万物，无古今人我。”诚然，诚然！但云：“欲卷而藏之，以己立处未充，不能了天地万物也。”斯言似有未莹彻处耳。愚意谓当云：“己力未充，故时有执滞处。时有碍窒处，於此但假渐习薰修，久之不息，徐徐当彻去矣。”即彻处谓之“先天而天弗违”，即未彻谓之“后天而奉天时也”。作如是功者，日用间种种色色，刹刹尘尘，皆在此大圆镜智中，卷舒自在，不见有出入往来之相，陵夺挽转之境矣，故曰“不离日用”。常行内直，造先天未画前也，岂可以为粘带难於解脱耶？《中庸》曰：“天命之谓性。”言其不假人为，无善无不善也。“喜怒哀乐之未发谓之中也，发而中节谓之和”也，指其率性，而不假人为之处也。周子曰：“和也者中也，中节也，天下之达道也。”指其已发即未发之体也。老子观窍与观妙，同出同玄之旨，与此同也。佛氏不思善，不思恶，见本来面目之义，与此同也。岂可以《中庸》之言，谓堕於情缘，难免生死耶？公所引情顺万事而无情者，即《圆觉经》随顺觉之谓也。於此了了，则世法与出世法，一齐彻去无余矣，岂可非之於自无中取辨耶？公云：“责任之重，有不容己，欲为己任，又立处未充。”则不免於揽厌之病矣。何则？天地万物古今与我一体也，而欲取为己任，则二之矣，是揽之累也。谓迎之也，我与天地万物古今一用也，而患己立未充，则二之矣，是厌之累也。谓将之也，均之未为随顺觉性也。

　　能随顺觉性，则即体即用，即用即体，体用一如矣。学至於体用一如，则达乎大觉圆顿之门矣。古人不贵践履，只贵眼明，若能於此具眼，历落分明，虽於日用之中，官私之事，情有执滞处，念有碍塞处，一归於习气之累，渐资薰修方便而彻之耳。如是则青城、蛾眉之中，即衡山、庐阜之境也；衣冠师表之地，即御风云游之处也。逸莫逸於与众同知也，劳莫劳於违众独栖也。古歌云：“如今休去便休去。”非谓休官休世休事也，谓休其不了之心也。又云：“若觅了时无了时。”不了之心，在官去官，任事谢事，俱不了也。惟知者，当下了，即当下休矣；当下休，即当下彻矣。

　　答友云：“华翰书旨，皆戒仆之留意禅宗者。夫仆之为禅，自弱冠以来矣，敢欺人哉！公试观仆之行事立身，於名教有悖谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。吾性中有十八阴界，戕乱我灵明，贼伐我元命，仆盖欲以明智定力，破此一身，伐性阴贼，虽不能彻底一澄照，睿圣聪明如古至人，而庄、孟以下，欲庶几也。向来尝以此意微露於公前，而公遂疑之。仆何不幸，而不遇公之赏音哉！夫古之君子，得志则兼爱天下，不得志则康济一身耳。且一身亦不小也，是天地之心也，阴阳之会也，鬼神之交也，五行之秀气也，未有不被此根尘识念所坏者。今自顾其身与凡夫等，而欲造神圣之业，岂不难哉？公幸勿因忌其名，遂不求其实也。且宋儒拘拘，而举业之士，又不足以语於尽性之门，彼若肆其胸臆，出不逊，则予将奈之何！故尝自托於不肖，戒之以免其喋喋。惟於公之前，则不敢复逊也。夫公之名仆，意甚厚，谓仆之才，似可备世任使者，若向空寂发途，则灰其有为之志，窳惰散弃不可鞭策，而损於圣教，故可惜也。顷京师有友人，亦以此意相责。仆欲发挥此道，其说甚长，顷刻未易倾倒。今啻与公约，倘圣王异时任用公以廓清斯世，仆虽老，犹能为公执殳，随所用之。功成便当角巾东道，视去荣利若脱屣耳。有一不如兹言，公然后食之阶下，亦无怼焉。此书若逢罗达夫，可出之，以致哄堂，不必示他人，以启争端。

　　记昔与子论性於白日之前矣，曰：“性喻诸日，智喻诸光，非光无日，掩日无光，故本性不迷，不迷为智。若正智不见本性，尚迷处兹迷境，而谈率性，是以真体汩没於见闻也。故知光日一体之喻者，可以悟天性矣。”又记与子论欲於明月之前矣，曰：“欲譬诸云，明是我体，当云在月际，人见其暗，而明月之体未亏。故千古常明者性体，一时渐暗者欲尘。人能知明是我心，欲当自净，原非染，暗明亦强名，则可以喻寡欲之方矣。”子於此时，亦跃然喜动，无复疑也。予曰：“未也。因人言而乃悟者，非自得也。犹之日射摇水，光动於壁，寒入火室，暖自外至，借彼精神，为我精神，所措既去，我仍索然，其惟深造乎？深造则自得也。自得则所谓如日之喻性，本无欲，如月之喻欲，自不留。循此入道，刻期至矣。”

　　夫步象蹠者，不由兔径，恢大业者，必宏远图。昔古公欲大周之业，必迁於歧山之下居焉。陶朱欲富其积，必处於定陶，天下舟车财货辐辏之处。然则士之欲追古圣贤，而求得其所为，道其处财蓄德当何如耶？乃若足不出於百里，目不接一胜友，抱《兔园》寒陋十数册故书，操举子活套亹亹不休之管，以雄长於目不识一丁，腹无一点墨汁之辈之中，偃然自大曰：“吾以斯文自任，前无古人，后无来者。”有识在侧，奚啻笑河伯之汩於秋水，又乃叹沟浍之盈於屋霤，人以为愧矣。嗟嗟！人亦有言，年近三十，忧老将至，世事易缠纠，光阴易懡邏，忽忽淹留，壮老逼人，打入凡俗队中，亦不难矣。可不省哉！可不畏哉！盖士学道而无师承，祗以文字相诳诱者，毕竟堕此尔。

　　乾为吾健，坤为吾顺，风行水流，日丽泽润，动处为雷，止处为山，无声无臭，充满两间，此名为心，别名为仁。无内无外，无损无增，自孝自弟，自聪自明，喜怒哀乐，未有一物，感而遂通天下之故。无情有情，合为一体，未着躯壳，只有此耳。圣人以此洗而退藏，惟有圆圈可以形容。藏中何有？圈中何名？至精至一，为天地心。原此真心，不分愚智，鱼跃鸢飞，各职其职。蒙蒙我生，营营自戕，自斲自丧，自迷自狂，自筑自墙，自固其防，自放於忧悲怆逸、鄙吝贪妒之场，而不悟其非真常也。呜呼！此独何心？往而不复，夜半一声，天心呈露，梦后周公，庙中西伯，玄酒太羹，汩然无迹。辟彼渊泉，今见涓涓，辟彼大茎，今见萌根，无象之象，无形之形，根滋茎大，水到渠成，一时翕聚，万古常灵。呜呼！易悟者心，难净者习，呼为习呼，吸为习吸，习心作主，须臾不离。辟彼室家，见夺於贼，退处奴隶，仆仆受役。反正之苦，禹平水土，涵养之力，稷艺稼穑。於是一念不起，境不触也，一见不倚，微不忽也，不离绳缚，自解脱也，不绝思虑，自澄彻也。以我视天地万物，未有我也，以天地万物视我，未有天地万物也。翼乎如鸿毛之遇顺风，浩乎若巨鱼之纵大壑也，然而不能无过也。夫不能无过者，习难净；自能改过者，性自定也。然后求其真求，放而不放，真悟真修，前后彻朗。愚非为下，智非为上。回也从事，参乎免夫，先立其大，白首著书。太山巖巖，示我广居，学问无他，了此而已。实际其地，庶为知耻，铭於东西，敢告同志。（《求放心斋铭》）

　　天地万物，本吾一体也，而吾何以知天地万物之然哉？天地非仁将恐折，万物非仁将恐歇，吾心非仁吾身将恐蹶。吾何以知吾身之然哉？吾视非仁，盲从目生，吾听非仁，聋从耳腾，吾言非仁，吾过瞢瞢，吾动非仁，身过殷殷。呜乎！微翳眯睛，则八方易位，一念颠倒，而人己成敌。执迷为真，贼以代子，四窍尘投，一妙觉死。乐出於虚，蒸则成菌，既死之心，不可复振。蜗窟蚓穴，去仁几何！鸢飞鱼跃，於仁何若！古之有道，去彼取此，三才归根，一日克己。吾何以知有道之然哉？以其无己也，故能成其己。呜乎！吾有大己，俯万物而观天地者也。大己不浃，小己揭揭，小己既克，大己泼泼。古之善克者，视於无形，听於无声，动无轨辙，言非述称，四用反一，一真流行，无体无方，礼嘉而亨。少有意必固我作累，妙用齐滞，具为痿痺，此为不仁，而株橛小己。是故无己为克，真己为大，至大为仁。体无对待，不见大小，正知内外？性此曰圣，复此曰贤，小子至愚，择焉执焉。昔者吾友从事於此，敢告非狂，为仁由己。（《克己箴》）

卷三十四　泰州学案三

参政罗近溪先生汝芳

　　罗汝芳字惟德，号近溪，江西南城人。嘉靖三十二年进士。知太湖县。擢刑部主事。出守宁国府，以讲会乡约为治。丁忧起复，江陵问山中功课，先生曰：“读《论语》、《大学》，视昔差有味耳。”江陵默然。补守东昌。迁云南副使，悉修境内水利。莽人掠迤西，迤西告急。先生下教六宣慰使灭莽，分其地。莽人恐，乞降。转参政。万历五年，进表，讲学於广慧寺，朝士多从之者，江陵恶焉。给事中周良寅劾其事毕不行，潜住京师。遂勒令致仕。归与门下走安成，下剑江，趋两浙、金陵，往来闽、广，益张皇此学。所至弟子满座，而未常以师席自居。十六年，从姑山崩，大风拔木，刻期以九月朔观化。诸生请留一日，明日午刻乃卒，年七十四。

　　少时读薛文清语，谓：“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”决志行之。闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。久之而病心火。偶过僧寺，见有榜急救心火者，以为名医，访之，则聚而讲学者也。先生从众中听良久，喜曰：“此真能救我心火。”问之，为颜山农。山农者，名钧，吉安人也。得泰州心斋之传。先生自述其不动心於生死得失之故，山农曰：“是制欲，非体仁也。”先生曰：“克去己私，复还天理，非制欲，安能体仁？”山农曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，如此体仁，何等直截！故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”先生时如大梦得醒。明日五鼓，即往纳拜称弟子，尽受其学。

山农谓先生曰：“此后子病当自愈，举业当自工，科第当自致，不然者，非吾弟子也。”已而先生病果愈。其后山农以事系留京狱，先生尽鬻田产脱之。侍养於狱六年，不赴廷试。先生归田后，身已老，山农至，先生不离左右，一茗一果，必亲进之。诸孙以为劳，先生曰：“吾师非汝辈所能事也。”楚人胡宗正，故先生举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面之。宗正曰：“伏羲平地着此一画，何也？”先生累呈註脚，宗正不契，三月而后得其传。尝苦格物之论不一，错综者久之，一日而释然，谓“《大学》之道，必在先知，能先知之则尽。《大学》一书，无非是此物事。尽《大学》一书物事，无非是此本末始终。尽《大学》一书之本末始终，无非是古圣《六经》之嘉言善行。

格之为义，是即所谓法程，而吾侪学为大人之妙术也”。夜趋其父锦卧榻陈之，父曰：“然则经传不分乎？”曰：“《大学》在《礼记》中，本是一篇文字，初则概而举之，继则详而实之，总是慎选至善之格言，明定至大之学术耳。”父深然之。又尝过临清，剧病恍惚，见老人语之曰：“君自有生以来，触而气每不动，倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”先生愕然曰：“是则予之心得岂病乎？”老人曰：“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以夙生操持强力太甚，一念耿光，遂成结习。不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦随之矣。”先生惊起叩首，流汗如雨，从此执念渐消，血脉循轨。先生十有五而定志於张洵水，二十六而正学於山农，三十四而悟《易》于胡生，四十六而证道於泰山丈人，七十而问心於武夷先生。

先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盻呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。然所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成，所谓鬼窟活计者，亦是寂子速道，莫入阴界之呵，不落义理，不落想像，先生真得祖师禅之精者。盖生生之机，洋溢天地间，是其流行之体也。

自流行而至画一，有川流便有敦化，故儒者於流行见其画一，方谓之知性。若徒见气机之鼓荡，而玩弄不已，犹在阴阳边事，先生未免有一间之未达也。夫儒释之辨，真在毫釐。今言其偏於内，而不可以治天下国家，又言其只自私自利，又言只消在迹上断，终是判断不下。以羲论之，此流行之体，儒者悟得，释氏亦悟得，然悟此之后，复大有事，始究竟得流行。今观流行之中，何以不散漫无纪？何以万殊而一本？主宰历然。释氏更不深造，则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已，故吾谓释氏是学焉而未至者也。其所见固未尝有差，盖离流行亦无所为主宰耳。若以先生近禅，并弃其说，则是俗儒之见，去圣亦远矣。许敬菴言先生“大而无统，博而未纯”，已深中其病也。王塘南言先生“早岁於释典玄宗，无不探讨，缁流羽客，延纳弗拒，人所共知。

而不知其取长弃短，迄有定裁。《会语》出晚年者，一本诸《大学》孝弟慈之旨，绝口不及二氏。其孙怀智尝阅《中峰广录》，先生辄命屏去，曰：‘禅家之说，最令人躲闪，一入其中，如落陷阱，更能转头出来，复归圣学者，百无一二。’”可谓知先生之长矣。杨止菴《上士习疏》云：“罗汝芳师事颜钧，谈理学；师事胡清虚（即宗正），谈烧炼，採取飞昇；师僧玄觉，谈因果，单传直指。其守宁国，集诸生，会文讲学，令讼者跏趺公庭，敛目观心，用库藏充餽遗，归者如市。其在东昌、云南，置印公堂，胥吏杂用，归来请托烦数，取厌有司。每见士大夫，辄言三十三天，凭指箕仙，称吕纯阳自终南寄书。其子从丹师，死于广，乃言日在左右。其诞妄如此。”此则宾客杂沓，流传错误，毁誉失真，不足以掩先生之好学也。

语录

　　问：“今时谈学，皆有个宗旨，而先生独无。自我细细看来，则似无而有，似有而无也。”罗子曰：“如何似无而有？”曰：“先生随言对答，多归之赤子之心。”曰：“如何似有而无？”曰：“才说赤子之心，便说不虑不学，却不是似有而无，茫然莫可措手耶？”曰：“吾子亦善於形容矣。其实不然。我今问子初生亦是赤子否？”曰：“然。”曰：“初生既是赤子，难说今日此身不是赤子。长成此时，我问子答，是知能之良否？”曰：“然。”曰：“即此问答，用学虑否？”曰：“不用。”曰：“如此则宗旨确有矣。”曰：“若只是我问你答，随口应声，个个皆然，时时如是，虽至白首，终同凡夫，安望有道可得耶？”曰：“其端只在能自信从，其机则始於善自觉悟。虞廷言道，原说其心惟微，而所示工夫，却要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心体。”曰：“赤子之心，如何用工？”曰：“心为身主，身为神舍，身心二端，原乐於会合，苦於支离。故赤子孩提，欣欣长是欢笑，盖其时身心犹相凝聚。及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当。世人於此随俗习非，往往驰求外物，以图安乐。不思外求愈多，中怀愈苦，老死不肯回头。惟是有根器的人，自然会寻转路。晓夜皇皇，或听好人半句言语，或见古先一段训词，憬然有个悟处，方信大道只在此身。此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑，至是精神自是体贴，方寸顿觉虚明，天心道脉，信为洁净精微也已。”曰：“此后却又如何用工？”曰：“吾子只患不到此处，莫患此后工夫。请看慈母之字婴儿，调停斟酌，不知其然而然矣。”

　　问：“学问有个宗旨，方好用工，请指示。”曰：“《中庸》性道，首之天命，故曰‘道之大原，出於天’，又曰‘圣希天’。夫天则莫之为而为，莫之致而至者也。圣则不思而得，不勉而中者也。欲求希圣希天，不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希得他？天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰‘仁者人也’。亲亲为大，若做人的常是亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢。人所以时时中庸，其气象出之自然，其功化成之浑然也。”

　　问：“扫浮云而见天日，与吾儒宗旨同否？”曰：“后儒亦有错认以为治心工夫者，然与孔、孟宗旨，则迥然冰炭也。《论》、《孟》之书具在，如曰‘苟志於仁矣，无恶也’，曰‘我欲仁，斯仁至矣’，曰‘凡有四端於我者’云云，看他受用，浑是青天白日，何等简易方便也。”曰：“习染闻见，难说不是天日的浮云，故学者工夫要如磨镜，尘垢决去，光明方显。”曰：“吾心觉悟的光明，与镜面光明却有不同。镜面光明与尘垢原是两个，吾心先迷后觉，却是一个。当其觉时，即迷心为觉，则当其迷时，亦即觉心为迷也。夫除觉之外，更无所谓迷，而除迷之外，亦更无所谓觉也。故浮云天日，尘埃镜光，俱不足为喻。若必欲寻个譬喻，莫如冰之与水，犹为相近。吾人闲居，放肆一切利欲愁苦，即是心迷，譬则水之遇寒，冻而凝结成冰，固滞蒙昧，势所必至。有时师友讲论，胸次潇洒，是心开朗，譬则冰之暖气消融，解释成水，清莹活动，亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体具在，方见良知宗旨，贯古今，彻圣愚，通天地万物而无二、无息者也。”

　　问：“今时士子，祗徇闻见读书，逐枝叶而忘根本，何道可反兹习？”曰：“枝叶与根本，岂是两段？观之草木，彻头彻尾，原是一气贯通，若头尾分断，则便是死的。虽云根本，堪作何用？只要看用功志意何如。若是切切要求根本，则凡所见所闻皆归之根本，若是寻枝觅叶的肚肠，则虽今日尽有玄谈，亦将作举业套子矣。”

　　问：“向蒙指示，谓不必汲汲，便做圣人，且要详审去向，的确地位。承教之后，翻觉工夫最难凑泊，心胸茫无畔岸。”曰：“此中有个机括，只怕汝不能自承当耳。”曰：“如何承当？”曰：“若果然有大襟期，有大气力，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之大道。工夫难到凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！”曰：“是果快活。”曰：“此时汝我虽十数人，而心心相照，只荡然一片，了无遮隔也。”众譁然曰：“果是浑忘各人形体矣，但此即是致广大否？”曰：“致广大而未尽精微也。”曰：“如何方尽精微？”曰：“精与粗对，微与显对。今子胸中看得个广大，即粗而不精矣，目中见有个广大，便显而不微矣。若到性命透彻之地，工夫纯熟之时，则终日终年，长是简简淡淡，温温醇醇，未尝不广大而未尝广大，未尝广大而实未尝不广大也。是则无穷无尽而极其广大，亦无方无体而极其精微也已。”曰：“不知方体如何应事？”曰：“若不是志气坚锐，道理深远，精神凝聚，则何能如此广大？如此精微？故即是可以应事，即是可名工夫，亦即是而可渐学圣人也已。”

　　问：“吾人在世，不免身家为累，所以难於为学。”曰：“却倒说了。不知吾人只因以学为难，所以累於身家耳。即如才歌三十六宫都是春，夫天道必有阴阳，人世必有顺逆，今曰三十六宫都是春，则天道可化阴而为纯阳矣。夫天道可化阴而为阳，人世独不可化逆而为顺乎？此非不近人情，有所勉强於其间也。吾人只能专力於学，则精神自能出拔，物累自然轻渺。莫说些小得失，忧喜毁誉荣枯，即生死临前，且结缨易箦，曳杖逍遥也。”

　　问：“临事辄至仓皇，心中更不得妥贴静定，多因养之未至，故如是耳。”曰：“此养之不得其法使然。因先时预有个要静定之主意，后面事来多合他不着，以致相违相竞，故临时冲动不宁也。”曰：“静定之意，如何不要？孟子亦说不动心。”曰：“心则可不动，若只意思作主，如何能得不动？孟子是以心当事，今却以主意去当事。以主意为心，则任养百千万年，终是要动也。”

　　问：“善念多为杂念所胜，又见人不如意，暴发不平事，已辄生悔恨，不知何以对治？”曰：“譬之天下路径，不免石块高低，天下河道，不免滩濑纵横。善推车者，轮辕迅飞，则块磊不能为碍，善操舟者，篙桨方便，则滩濑不能为阻。所云杂念忿怒，皆是说前日后日事也。工夫紧要，只论目前。今且说此时相对，中心念头，果是何如？”曰：“若论此时，则恭敬安和，只在专志听教，一毫杂念也不生。”曰：“吾子既已见得此时心体，有如是好处，却果信得透彻否？”大众忻然起曰：“据此时心体，的确可以为圣为贤，而无难事也。”曰：“诸君目前各各奋跃，此正是车轮转处，亦是桨势快处，更愁有甚么崎岖可以阻得你？有甚滩濑可以滞得你？况‘民之秉彝，好是懿德’，则此个轮，极是易转，此个桨，极为易摇，而王道荡荡平平，终身由之，绝无崎岖滩濑也。故自黄中通理，便到畅四肢，发事业，自可欲之善，便到大而化，圣而神。今古一路学脉，真是简易直截，真是快活方便。奈何天下推车者，日数千百人，未闻以崎岖而回辙；行舟者，日数千百人，未闻以滩濑而停棹，而吾学圣贤者，则车未尝推，而预愁崎岖之阻，舟未曾发，而先惧滩濑之横，此岂路之扼於吾人哉？亦果吾人之自扼也？”

　　问：“吾人心与天地相通，只因有我之私，便不能合。”曰：“若论天地之德，虽有我亦隔他不得。”曰：“如何隔不得？”曰：“即有我之中，亦莫非天地生机之所贯彻，但谓自家愚蠢而不知之则可，若谓他曾隔断得天地生机则不可。”曰：“极恶之人，雷霆且击之，难说与天不隔。”曰：“雷击之时，其人惊否？”曰：“惊。”“被击之时，其人痛否？”曰：“痛。”曰：“惊是孰为之惊，痛是孰为之痛？然则雷能击死其人，而不能击死其人之惊与痛之天也已。”

　　问：“吾侪须是静坐，日久养出端倪，方才下手工夫有实落处。”曰：“请问静养之法？”曰：“圣学无非此心，此心须见本体，故今欲向静中安闲调摄，使我此心精明朗照，莹彻澄湛，自在而无扰，宽舒而不迫，然后主宰既定，而应务方可不差。今於坐时，往往见得前段好处，但至应事接物，便夺去不能？久，甚是懊恼。”罗子慨然兴叹曰：“子志气诚是天挺人豪，但学脉如所云，不无误子矣。虽然，何啻子耶！即汉儒以来，千有余年，未有不如是会心误却平生者。殊不知天地生人，原是一团灵物，万感万应而莫究根原，浑浑沦沦而初无名色，只一心字，亦是强立。后人不省，缘此起个念头，就会生个识见，露个光景，便谓吾心实有如是本体，本体实有如是朗照，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光景，原从妄起，必随妄灭。及来应事接物，还是用着天生灵妙浑沦的心。心尽在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，以为纯亦不已，望显发灵通，以为宇泰天光。用力愈劳，违心愈远。”兴言及此，为之哀恻曰：“静坐下手，不知如何方是！”曰：“孔门学习，只一‘时’字。天之心以时而显，人之心以时而用，时则平平而了无造作，时则常常而初无分别，入居静室而不异广庭，出宰事为而即同经史。烦嚣既远，趣味渐深，如是则坐愈静而意愈闲，静愈久而神愈会，尚何心之不真，道之不凝，而圣之不可学哉！”

　　问：“欲为人，如何存心？”曰：“知人即知心矣。《洪范》说人有视听言动思，盖大体小体兼备，方是全人，视听言动思兼举，方是全心。但人初生，则视听言动思浑而为一，人而既长，则视听言动思分而为二。故要存今日既长时的心，须先知原日初生时的心。子观人之初生，目虽能视，而所视只在爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在爹娘哥哥，口虽能啼，手足虽能摸索，而所啼所摸也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥，虽是有个心思，而心思显露，只在耳目视听身口动叫也。於此看心，方见浑然无二之真体，方识纯然至善之天机。吾子敢说汝今身体，不是原日初生的身体？既是初生身体，敢说汝今身中即无浑沌合一之良心？渐渐凑泊将来，可见知得人真，便知得心真，知得心真，便存得心真。”

　　问：“吾侪求道，非不切切，无奈常时间断处多。”曰：“试说如何间断？”曰：“某常欲照管持守此个学问，有时不知不觉忽然忘记，此便是间断处也。”曰：“此则汝之学问原系头脑欠真，莫怪工夫不纯也。盖学是学圣，圣则其理必妙。子今只去照管持守，却把学问做一件物事相看。既是物事，便方所而不圆妙，纵时时照见，时时守住，亦有何用？我今劝汝，且把此等物事放下一边，待到半夜五更，自在醒觉时节，必然思想要去如何学问，又必思想要去如何照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快转个念头，以自审问说道，学问此时虽不现前，而要求学问的心肠，则即现前也，照管持守工夫，虽未得力，而要去照管持守一段精神，却甚得力也。当此之际，又轻轻快快转个念头，以自庆喜说道，我何不把现前思想的心肠，来做个学问，把此段紧切的精神，来当个工夫，则但要时便无不得，随处去更无不有。所谓身在是而学即在是，天不变而道亦不变，安心乐意，岂止免得间断，且绵绵密密，直至神圣地位，而一无难也已。”

　　问：“寻常如何用工？”曰：“工夫岂有定法。某昨夜静思，此身百年，今已过半，中间履历，或忧戚苦恼，或顺适欣喜，今皆窅然如一大梦。当时通身汗出，觉得苦者不必去苦，欣者不必去欣，终是同归於尽。再思过去多半只是如此，则将来一半亦只如此，通总百年都只如此。如此却成一片好宽平世界也，所谓坦荡荡不过如此。”曰：“然则喜怒哀乐皆可无耶？”曰：“喜怒哀乐原因感触而形，故心如空谷，呼之则响，原非其本有也。今只虑子心未必能坦荡耳。若果坦荡，到得极处，方可言未发之中。既全未发之中，又何患无中节之和耶？君子戒慎恐惧，正怕失了此个受用，无以为位育本源也。”

　　今人恳切用工者，往往要心地明白，意思快活。才得明白快活时，俄顷之间，倏尔变幻，极其苦恼，不能自胜。若能於变幻之时，急急回头，细看前时明白者，今固恍惚矣；前时快活者，今固冷落矣。然其能俄顷明白而为恍惚，变快活而为冷落，至神至速，此却是个甚么东西？此个东西，即时时在我，又何愁其不能变恍惚而为明白，变冷落而为快活也。故凡夫每以变幻为此心忧，圣人每以变幻为此心喜。

　　一友自述其平日用工，只在念头上缠扰。好静恶动，贪明惧昏，种种追求，便觉时得时失，时出时入，间断处常多，纯一处常少，苦不能禁。方悟心中静之与动，明之与暗，皆是想度意见而成，感遇或殊，则光景变迁，自谓既失，乃或倏然形见，自谓已得，乃又忽然泯灭，总无凭准。於是一切醒转，更不去此等去处计较寻觅，却得本心浑沦，只不合分别，便自无间断，真是坦然荡荡，而悠然顺适也。或诘之曰：“如此浑沦，然则善不消为，恶不必去耶？”友不能答。罗子代之答曰：“只患浑沦不到底耳。盖浑沦顺适处，即名为善，而违碍处，便名不善也。故只浑沦到底，即便不善化而为善也，非为善去恶之学而何？”众皆有省。

　　一友每常用工，闭目观心。罗子问之曰：“君今相对，见得心中何如？”曰：“炯炯然也。但常恐不能保守，奈何？”曰：“且莫论保守，只恐或未是耳。”曰：“此处更无虚假，安得不是？且大家俱在此坐，而中炯炯，至此未之有改也。”罗子谓：“天性之知，原不容昧，但能尽心求之，明觉通透，其机自显而无蔽矣。故圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又徵诸庶人之心，以为日用。若坐下心中炯炯，却赤子原未带来，而与大众亦不一般也。吾人有生有死，我与老丈存日无多，须知炯炯浑非天性，而出自人为。今日天人之分，便是将来鬼神之关也。今在生前能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，比至殁身，不为神者无几。若今不以天明为明，只沉滞襟膈，留恋景光，幽阴既久，殁不为鬼者亦无几矣。”其友遽然曰：“怪得近来用工，若日中放过处多，则夜卧梦魂自在；若日中光显太盈，则梦魂纷乱颠倒，令人不堪。非遇先生，几枉此生矣。”

　　问：“用工，思虑起灭，不得宁贴。”曰：“非思虑之不宁，由心体之未透也。吾人日用思虑，虽有万端，而心神止是一个。遇万念以滞思虑，则满腔浑是起灭，其功似属烦苦。就一心以宰运化，则举动更无分别，又何起灭之可言哉！《易》曰：‘天下何思何虑，殊途而同归，一致而百虑。’夫虑以百言，此心非无思虑也，惟一致以统之，则返殊而为同，化感而为寂。浑是妙心，更无他物。欲求纤毫之思虑，亦了不可得也。”

　　一生远来，问以近时工夫，曰：“於心犹觉有疑。”曰：“何疑也？”曰：“许多书旨，尚未明白。”曰：“子许多书未明，却才如何吃了茶，吃了饭，今又如何在此立谈了许久时候耶？”傍一生笑曰：“渠身上书一向尽在明白，但想念的书尚未明白耳。”其生恍然有省。

　　一友执持恳切，久觉过苦，求一脱洒工夫。曰：“汝且莫求工夫，同在讲会，随时卧起，再作商量。”旬日，其友跃然曰：“近觉生意勃勃，虽未用力而明白可爱。”曰：“汝信得当下即是工夫否？”曰：“亦能信得，不知何如可不忘失？”曰：“忘与助对，汝欲不忘，即必有忘时。不追心之既往，不逆心之将来，任他宽洪活泼，真是水流物生，充天机之自然，至於？久不息而无难矣。”

　　问：“别后如何用工？”曰：“学问须要平易近情，不可着手太重。如粗茶淡饭，随时遣日，心既不劳，事亦了当，久久成熟，不觉自然有个悟处。盖此理在日用间，原非深远，而工夫次第亦难以急迫而成。学能如是，虽无速化之妙，却有隽永之味也。”

　　问：“某用工致知，力行不见有个长进处。”曰：“子之致知，知个甚的？力行，行个甚的？”曰：“是要此理亲切。”曰：“如何是理？”曰：“某平日说理，只事物之所当然便是。”曰：“汝要求此理亲切，却舍了此时而言平日，便不亲切；舍了此时问答，而言事物，当然又不亲切。”曰：“此时问答，如何是理之亲切处？”曰：“汝把问答与理看作两件，却求理于问答之外，故不亲切。不晓我在言说之时，汝耳凝然听着，汝心炯然想着，则汝之耳，汝之心，何等条理明白也。言未透彻，则默然不答，言才透彻，便随众欣然，如是则汝之心，汝之口，又何等条理明白也。”曰：“果是亲切。”曰：“岂止道理为亲切哉！如此明辩到底，如此请教不怠，又是致知力行而亲切处矣。”

　　问：“吾侪或言观心，或言行己，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？”曰：“此捧茶童子却是道也。”一友率尔曰：“岂童子亦能戒慎恐惧耶？”罗子曰：“茶房到此，几层厅事？”众曰：“三层。”曰：“童子过许多门限阶级，不曾打破一个茶瓯。”其友省悟曰：“如此童子果知戒惧，只是日用不知。”罗子难之曰：“他若不是知，如何会捧茶，捧茶又会戒惧？”其友语塞。徐为解曰：“知有两样，童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，其知属之人也。天之知是顺而出之，所谓顺，则成人成物也。人之知却是返而求之，所谓逆，则成圣成神也。故曰以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一方，是睿以通微，神明不测也。”

　　问：“今若全放下，则与常人何异？”曰：“无以异也。”曰：“既无以异，则何以谓之圣学也？”曰：“圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人，以其自明，故即常人而名为圣人矣；常人本是圣人，因其自昧，故本圣人而卒为常人矣。”

　　诸友静坐，寂然无譁，将有欲发问者，罗子止之。良久，语之曰：“当此静默之时，澄虑反求：如平时躁动，今觉凝定；平时昏昧，今觉虚朗；平时怠散，今觉整肃。使此心良知，炯炯光彻，则人人坐间，各抱一明镜於怀中，却请诸子将自己头面对镜观照，若心事端庄，则如冠裳济楚，意态自然精明；若念头尘俗，则蓬头垢面，不待旁观者耻笑，而自心惶恐，又何能顷刻安耶？”曰：“三自反可是照镜否？”曰：“此个镜子，与生俱生，不待人照而常自照，人纤毫瞒他不过。故不忠不仁，亦是当初自己放过。自反者，反其不应放过而然，非曰其始不知，后因反己乃知也。”曰：“吾侪工夫，安能使其常不放过耶？”曰：“羞恶之心，人皆有之，谁肯蓬头垢面以度朝夕耶？”

　　一广文自叙平生为学，已能知性。罗子问：“君於此时，可与圣人一般否？”曰：“如此说则不敢。”曰：“既知是性，岂又与圣人不似一般？”曰：“吾性与圣一般，此是从赤子胞胎时说。若孩提稍有知识，已去圣远矣。故吾侪今日只合时时照管本心，事事归依本性，久则圣贤乃可希望。”时方饮茶逊让，罗子执茶瓯问曰：“君言照管归依，俱是恭敬持瓯之事，今且未见瓯面，安得遽论持瓯恭谨也？”曰：“我於瓯子，也曾见来，也曾持来，但有时见，有时不见，有时持，有时忘记持，不能如圣人之？常不失耳。”曰：“此个性，只合把瓯子作譬，原却不即是瓯子。瓯子则有见有不见，而性则无不见也。瓯子则有持有不持，而性则原不待持也。不观《中庸》说‘率性谓道，道不可须臾离’，今云见持不得？常，则是可以离矣。可离则所见所持原非是性。”曰：“此性各在。当人稍有识者，谁不能知，况用功於此者乎？”曰：“君言知性，如是之易！此性之所以难知也，孟子之论知性，必先之以尽心。苟心不能尽，则性不可知也。知性则知天，故天未深知，则性亦未可为知也。君试反而思之，前日工夫，果能既竭其心思乎？今时受用，果能知天地之化育乎？若果知时，便骨肉皮毛，浑身透亮，河山草树，大地回春，安有见不能常持、不能久之弊？苟仍是旧日境界，我知其必然未曾知也。”广文沉思，未有以应。

　　童子捧茶方至，罗子指而谓一友曰：“君自视与童子何如？”曰：“信得更无两样。”顷此复问曰：“不知君此时何所用功？”曰：“此时觉心中光明，无有沾滞。”曰：“君前云与捧茶童子一般，说得尽是；今云心中光明，又自己翻帐也。”友遽然曰：“并无翻帐。”曰：“童子见在，请君问他，心中有此光景否？若无此光景，则分与君两样。”广文曰：“不识先生心中工夫却是如何？”曰：“我的心，也无个中，也无个外。所谓用功也，不在心中，也不在心外。只说童子献茶来时，随众起而受之，从容啜毕，童子来接时，随众付而与之。君必以心相求，则此无非是心；以工夫相求，则此无非是工夫。若以圣贤格言相求，则此亦可说动静不失其时，其道光明也。”广文恍然自失。

　　广文再过访，自述近得个悟头，甚是透彻。罗子问其详，对曰：“向时见未真确，每云自己心性时得时失，中无定主，工夫安能纯一。殊不知耳目口鼻心思，天生五官，职司一样。试说吾此耳、此目，终日应接事物，谁曾一时无耳目哉？耳目既然，则终日应接事物，又谁曾一时无心思哉？耳目心思既皆常在，则内外主宰已定，而自己工夫岂不渐渐纯熟而安全也哉？”罗子笑曰：“此悟虽妙，恐终久自生疑障。”广文不服，罗子曰：“今子悟性固常在，独不思善则性在时为之，而不善亦性在时为之也，以常在而主张性宗，是又安得谓性善耶？”广文自失，问：“将奈何？”曰：“是不难。盖常在者，性之真体，而为善为不善者，性之浮用。体则足以运用，用不能以迁体也。试思耳之於声，目之於色，其千变万化於前者，能保其无美恶哉？是则心思之善不善也，然均听之、均视之，一一更均明晓而辩别之，是则心思之能事，性天之至善，而终日终身更非物感之可变迁者也。”广文曰：“先生之悟小子也，是死而复生之矣。”

　　罗子令太湖，讲性命之学，其推官以为迂也。直指虑囚，推官与罗子侍，推官靳罗子于直指曰：“罗令，道学先生也。”直指顾罗子曰：“今看此临刑之人，道学作如何讲？”罗子对曰：“他们平素不识学问，所以致有今日。但吾辈平素讲学，又正好不及他今日。”直指诘之曰：“如何不及？”曰：“吾辈平时讲学，多为性命之谈，然亦虚虚谈过，何曾真切为着性命？试看他们临刑，往日种种所为，到此都用不着，就是有大名位、大爵禄在前，也都没干。他们如今都不在念，只一心要求保全性命，何等真切！吾辈平日工夫，若肯如此，那有不到圣贤道理？”直指不觉嘉叹，推官亦肃然。

　　罗子行乡约於海春书院，面临滇海，青苗满目，客有指柏林而告曰：“前年有司迁学，议伐宫墙树以充用，群鸟徙巢而去。分守李同野止勿伐，群鸟一夕归巢如故。”言讫飞鸣上下，乐意相关。昆阳州守夏渔请曰：“？谓圣贤非人可及，故究情考索，求之愈劳，而去之愈远。岂知性命诸天，本吾固有，日用之间，言动事为，其停当处，即与圣贤合一也。”罗子曰：“停当二字，尚恐未是。”夏守瞿然曰：“言动事为，可不要停当耶？”曰：“可知言动事为，方才可说停当，则子之停当，有时而要，有时而不要矣。独不观兹柏林之禽鸟乎？其飞鸣之相关何如也？又不观海畴之青苗乎？其生机之萌茁何如也？子若拘拘以停当求之，则此鸟此苗何时而为停当，何时而为不停当耶？《易》曰：‘水流而不息，物生而不穷，造化之妙。’原是贯彻浑融。而子早作而夜寐，嬉笑而偃息，无往莫非此体，岂待言动事为，方思量得个停当？又岂直待言动事为停当，方始说道与古先贤哲不殊？若如是用功，如是作见，则临言动事为，固是错过，而既临言动事为，亦总是错过矣。”

　　夏守憬然自省，作而言曰：“子在川上，不舍昼夜。吾人心体，未尝一息有间。今当下生意津津，不殊於禽鸟，不殊于新苗，往时万物一体之仁，果觉浑沦成片矣。欲求停当，岂不是个善念？但善则便落一边，既有一边善，便有一边不善；既有一段善，便有一段不善。如何能得昼夜相通？如何能得万物一体？颜子得此不息之体，其乐自不能改。若说以贫自安而不改，浅之乎窥圣贤矣！”

　　问：“人欲杂时，作何用药？”曰：“言善恶者，必先善而后恶；言吉凶者，必先吉而后凶。今盈宇宙中，只是个天，便只是个理，惟不知是天理者，方始化作欲去。如今天日之下，原只是个光亮，惟瞽了目者，方始化作暗去。”

　　癸丑，罗子过临清，忽遘重病。倚榻而坐，恍若一翁来言曰：“君身病稍康，心病则复何如？”罗子不应。翁曰：“君自有生以来，遇触而气每不动，当倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆君心痼疾也。”罗子愕然曰：“是则予之心得曷言病？”翁曰：“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以宿生操持，强力太甚，一念耿光，遂成结习。日中固无纷扰，梦？亦自昭然。君今谩喜无病，不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦不能久延矣。盖人之志意长在目前，荡荡平平，与天日相交，此则阳光宣朗，是为神境，令人血气精爽，内外调畅。如或志气沉滞，胸臆隐隐约约，如水鑑相涵，此则阴灵存想，是为鬼界，令人脉络纠缠，内外胶泥。君今阴阳莫辨，境界妄縻，是尚得为善学者乎？”罗子惊起汗下，从是执念潜消，血脉循轨。

　　问：“夫子临终逍遥气象。”曰：“去形骸虽显，而其体滞碍；本心虽隐，而其用圆通。故长戚戚者，务活其形者也；坦荡荡者，务活其心者也。形当活时，尚苦滞碍，况其僵什而死耶？心在躯壳，尚能圆通，况离形超脱，则乘化御天，周游六虚，无俟推测。即诸君此时对面，而其理固明白现前也，又何疑哉？”

　　问：“有人习静，久之遂能前知者，为不可及。”曰：“不及他不妨，只恐及了倒有妨也。”曰：“前知如何有妨？”曰：“正为他有个明了，所以有妨。盖有明之明，出於人力，而其明小；无明之明，出於天体，而其明大。譬之暗室，张灯自耀其光，而日丽山河，反未获一睹也已。”

　　万言策问疾。罗子曰：“此道炳然宇宙，原不隔乎分尘。故人己相通，形神相入，不待言说，古今自直达也。后来见之不到，往往执诸言诠。善求者一切放下，胸目中更有何物可有耶？”

　　谓怀智曰：“汝於人物，切不可起拣择心，须要贤愚善恶，一切包容，直到物我两忘，方是汝成就处。”

　　智卧病，先生问曰：“病中工夫何如？”智曰：“甚难用工。”先生曰：“汝能似无病时，便是工夫。”

　　古今学者，晓得去做圣人，而不晓得圣人即是自己，故往往去寻作圣门路，殊不知门路一寻，便去圣万里矣。

　　人不信我，即是我欺人处。务要造到人无不信，方是学问长进。

　　问：“人心之知，本然常明，此《大学》所以首重明明德，何如？”罗子曰：“圣人之言，原是一字不容增减。其谓‘明德’，则德只是个明，更说个‘有时而昏’不得。如谓‘顾諟天之明命’，亦添个‘有时而昏’不得也。”曰：“明德如是，何以必学以明之耶？”曰：“《大学》之谓明明，即《大易》之谓乾乾也。天行自乾，吾乾乾而已；天德本明，吾明明而已。故知必知之，不知必知之，是为此心之常知。而夫子诲子路以知，只是知其知也，若谓由此求之，又有可知之理，则当时已谓是知也，而郤犹有所未知，恐非夫子确然不易之辞矣。”曰：“从来见孟子说‘性善’，而《中庸》说‘率性之谓道’；孟子说‘直养’，而孔子说‘人之生也直’。常自未能解了，盖谓性必全善，方才率得，生必通明，方才以直养得。奈何诸家议论，皆云性有气质之杂，而心有物欲之蔽。夫既有杂，则善便率得，恶将如何率得？夫既有蔽，则明便直得，昏则如何直得？於是自心疑惑不定，将圣贤之言，作做上智边事，只得去为善去恶，而性且不敢率；只得去存明去昏，而养且不敢直。卒之愈去而恶与昏愈甚，愈存而善与明愈远。今日何幸得见此心知体，便是头头是道，而了了几通也耶？”曰：“虽然如是，然郤不可谓遂无善恶之杂与昏明之殊也。只能彀得此个知体到手，□□凭我为善去恶，而总叫做率性，尽我存明去昏，总叫直养，无害也已。”

　　问：“古今学术，种种不同，而先生主张，独以孝弟慈为化民成俗之要，虽是浑厚和平，但人情世习，叔季已多顽劣。即今刑日严，犹风俗日偷，更为此说，将不益近迂乎？”罗子曰：“夫人情之凶恶，孰甚于战国、春秋？世习之强悖，孰甚于战国、春秋？今攷订《四书》所载之行事言辞，非君臣问答於朝廷，则师友叮咛於授受。夫岂於人情略不照瞭，世习总未筹画也哉！乃其意气之发扬，心神之谆切，惟在於天经地义所以感通而不容己者，则其言为之独至。物理人伦，所以联属而不可解者，则其论为之尤详。此不惟孔、孟之精微，可以窃窥，而造化之消息，亦足以概探矣。夫天命之有阴阳，人事之有善恶，总之曰道二，仁与不仁而已矣。然天以阳为主，而阴其所化也；

心以善为主，而恶其所变也，故仁之胜不仁，犹水之胜火。盖主者其所常存，而变之与化，固其所暂出也。今以一杯之水，救一车薪之火而不胜，则曰水不胜火，岂不与於不仁之甚者哉！此即轲氏之时言之，若今兹则尤异然者矣。是故仁亲性善之旨，孔、孟躬亲倡之，当时已鲜听从，其后不愈远而愈迷哉！刑法把持之效，申、韩躬亲致之，当时已尽趋慕，其后不愈久而愈炽哉！故在轲氏，水止一杯，兹将涓滴难寻矣；火止车薪，兹将燎原满野矣。於是较胜负于仁不仁之间，夫非大不知量者哉！所幸火虽燎原，而究竟无根，暂而不能久也；水虽涓滴，而原泉混混，不舍昼夜也，故曰：‘人无所不至，惟天不容伪。’无所不至者，终只是人，不容伪者，到底是天。天下之事，责之己者近而易，望之人者远而难，其势使之然也。

故今为世道计者，请自吾辈之学问先之。吾辈为学问谋者，请自身心之本源先之。今天下孔、孟之《四书》，群然读之，而《四书》之意义，则纷然习之，曾有一人而肯信人性之皆善哉？反之己身，有一人而肯信自性之为善哉？夫性善者，作圣之张本，能知性善，而圣贤乃始人人可以为之也。圣贤者，人品之最贵，知其可为圣贤，而於人人乃始不以卑贱而下视之也。上人者，庶人之所瞻趋，如上视己以贵重，而人人又安忍共甘卑贱而不思振拔也哉！某自始入仕途，今计年岁将及五十，窃观五十年来，议律例者，则日密一日；制刑具者，则日严一日；任稽察、施拷讯者，则日猛一日。每当堂阶之下，牢狱之间，睹其血肉之淋漓，未尝不鼻酸额蹙，为之叹曰：‘此非尽人之子与？

非曩昔依依於父母之怀，恋恋于兄妹之傍者乎？夫岂其皆善於初，而不皆善於今哉？及睹其当疾痛而声必呼父母，觅相依而势必先兄弟，则又信其善於初者，而未必皆不善於今也已。故今谛思吾侪能先明孔、孟之说，则必将信人性之善，信其善而性灵斯贵矣，贵其灵而躯命斯重矣。兹诚转移之机，当汲汲也，隆冬冰雪，一线阳回，消即俄顷。诸君第目前日用，惟见善良，欢欣爱养，则民之顽劣，必思掩藏，上之严峻，亦必少轻省。谓人情世习，终不可移者，死亦无是理矣。”

　　某至不才，然幸生儒家，方就口食，先妣即自授《孝经》、《小学》、《论》、《孟》诸书，而先君遇有端绪，每指点目前，孝友和平，反覆开导。故寻常於祖父伯叔之前，嬉游於兄弟姊妹之间，更无人不相爱厚。但其时气体孱弱，祖父最是怜念不离。年至十五，方就举业，遇新城张洵水先生讳玑，为人英爽高迈，且事母克孝，每谓人须力追古先。於是一意思以道学自任，却宗习诸儒各样工夫，屏私息念，忘寝忘食，奈无人指点，遂成重病。赖先君觉某用功致疾，乃示以《传习录》而读之，其病顿愈，而文理亦复英发。且遇楚中高士为说破《易经》，指陈为玄门造化。某窃心自忻快，此是天地间大道真脉，奚啻玄教而已哉！嗣是科举省城，缙绅大举讲会，见颜山农先生。

某具述昨遘危疾，而生死能不动心；今失科举，而得失能不动心。先生俱不见取，曰：“是制欲，非体仁也。”某谓：“克去己私，复还天理，非制欲安能以遽体乎仁哉？”先生曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，如火之始然，泉之始达。如此体仁，何等直截？故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”某时大梦忽醒，乃知古今道有真脉，学有真传，遂师事之。比联第归家，苦格物莫晓，乃错综前闻，互相参订，说殆千百不同，每有所见，则以请正先君，先君亦多首肯，然终是不为释然。三年之后，一夕忽悟今说，觉心甚痛快，中宵直趋卧内，闻於先君。先君亦跃然起舞曰：“得之矣，得之矣。”迄今追想一段光景，诚为生平大幸。后遂从《大学》至善，推演到孝弟慈，为天生明德，本自一人之身，而未及家国天下。

乃凝顿自己精神，沉思数日，遐想十五之年，从师与闻道学，其时目诸章缝，俱是汙俗，目诸黎庶，俱是冥顽，而吾侪有志之士，必须另开一个蹊径，以去息念生心，别启一个户牖，以去穷经。造饼样虽画完全，饥饱了无干涉，徒尔劳苦身心，几至丧亡莫救。於此不觉惊惶战栗，自幸宿世何缘得脱此等苦趣。已又遐量童稚之初，方离乳哺，以就口食嬉嬉於骨肉之间，怡怡於日用之际，闲往闲来，相怜相爱，虽无甚大好处，却又也无甚大不好处。至于十岁以后，先人指点行藏，启迪经传，其意趣每每契合无违，每每躬亲有得。较之后来着力去处，难易大相径庭，则孟子孩提爱敬之良，不虑不学之妙，徵之幼稚，以至少长，果是自己曾经受用，而非虚话也。夫初焉安享天和，其顺适已是如此。

继焉勉强工夫，苦劳复是如彼。精神之凝思愈久，而智虑之通达愈多。由一身之孝弟慈而观之一家，一家之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，一国之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，天下之大，亦未尝有一人而不孝弟慈者。又由缙绅士大夫以推之群黎百姓，缙绅士大夫固是要立身行道，以显亲扬名，光大门户，而尽此孝弟慈矣，而群黎百姓，虽职业之高下不同，而供养父母，抚育子孙，其求尽此孝弟慈，未尝有不同者也。又由孩提少长以推之壮盛衰老，孩提少长固是爱亲敬长，以能知能行此孝弟慈，已便至壮盛之时，未有弃却父母子孙，而不思孝弟慈。岂止壮盛，便至衰老临终，又谁肯弃却父母子孙，而不思以孝弟慈也哉！

又时乘闲暇，纵步街衢，肆览大众车马之交驰，负荷之杂沓，其间人数何啻亿兆之多，品级亦将千百其异，然自东徂西，自朝及暮，人人有个归着，以安其生，步步有个防检，以全其命，窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯，保护躯体，而自有不能已者。其时《中庸》“天命不已”与“君子畏敬不忘”，又与《大学》通贯无二。故某自三十登第，六十归山，中间侍养二亲，敦睦九族，入朝而徧友贤良，远仕而躬禦魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》、《庸》，全从《周易》“生生”一语化得出来。盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已，显现个肤皮；

天生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。孔子谓“仁者人也”，“亲亲为大”，其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟子谓“人性皆善”，“尧、舜之道，孝弟而已矣”，其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。

　　“喜怒哀乐，未发谓之中。先儒观未发气象，不知当如何观？”曰：“子不知如何为喜怒哀乐，又如何知得去观其气象也耶？我且诘子，此时对面相讲，有喜怒也无？有哀乐也无？”曰：“俱无。”曰：“既谓俱无，便是喜怒哀乐未发也。此未发之中，是吾人本性常体。若人识得此个常体，中中平平，无起无作，则物至而知，知而喜怒哀乐出焉自然，与预先有物横其中者，天渊不侔矣，岂不中节而和哉？故忠信之人，可以学礼。中心常无起作，即谓忠信之人。如画之粉地一样，洁洁净净，红点着便红鲜，绿点着便绿明，其节不爽，其天自着。节文自着，而礼道宁复有余蕴也哉！”

　　今堂中聚讲人不下百十，堂外往来亦不下百十，今分作两截，我辈在堂中者皆天命之性，而诸人在堂外则皆气质之性也。何则？人无贵贱贤愚，皆以形色天性而为日用，但百姓则不知，而吾辈则能知之也。今执途人询之，汝何以能视耶？必应以目矣；而吾辈则必谓非目也，心也。执途人询之，汝何以能听耶？必应以耳矣；而吾辈则必谓非耳也，心也。执途人而询之，汝何以能食，何以能动耶？必应以口与身矣；而吾辈则必谓非口与身也，心也。识其心以宰身，则气质不皆化而为天命耶？昧其心以从身，则天命不皆化而为气质耶？心以宰身，则万善皆从心生，虽谓天命皆善，无不可也；心以从身，则众恶皆从身造，虽谓气质乃有不善，亦无不可也。故天地能生人以气质，而不能使气质之必归天命；能同人以天命，而不能保天命之纯全万善。若夫化气质以为天性，率天性以为万善，其惟以先知觉后知，以先觉觉后觉也夫，故曰：“天地设位，圣人成能。”

　　问：“因戒慎恐惧，不免为吾心宁静之累。”罗子曰：“戒慎恐惧，姑置之。今且请言子心之宁静作何状？”其生谩应以“天命本然，原是太虚无物。”罗子谓：“此说汝原来事，与今时心体不切。”生又历引孟子言夜气清明，程子教观喜怒哀乐未发以前气象，皆是此心体宁静处。曰：“此皆抄书常套，与今时心体恐亦不切。”诸士子沈默半晌，适郡邑命执事供茶，循序周旋，略无差僭。罗子目以告生曰：“谛观群胥，此际供事，心则宁静否？”诸士忻然起曰：“群胥进退恭肃，内固不出而外亦不入，虽欲不谓其心宁静，不可得也。”曰：“如是宁静正与戒惧相合，而又何相妨耶？”曰：“戒慎恐惧相似，用功之意，或不应如是现成也。”曰：“诸生可言适才童冠歌诗之时，与吏胥进茶之时，全不戒慎耶？其戒慎又全不用功耶？盖说做工夫，是指道体之精详处，说个道体，是指工夫之贯彻处。道体人人具足，则岂有全无工夫之人？道体既时时不离，则岂有全无工夫之时？故孟子云：‘行矣而不着，习矣而不察。’所以终身在於道体工夫之中，尽是宁静而不自知其为宁静，尽是戒惧而不自知其为戒惧，不肯体认承当，以混混沌沌枉过一生。”

　　问：“平日在慎独用功，颇为专笃，然杂念纷扰，终难止息，如何乃可？”罗子曰：“学问之功，须先辨别，源头分晓，方有次第。且言如何为独？”曰：“独者，吾心独知之地也。”“又如何为慎独？”曰：“吾心中念虑纷杂，或有时而明，或有时而昏，或有时而定，或有时而乱，须详察而严治之，则慎也。”曰：“即子之言，则慎杂，非慎独也。盖独以自知者，心之体也，一而弗二者也。杂其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子於此，因其悟得心体在我，至隐至微，莫见莫显，精神归一，无须臾之散离，故谓之慎独也。”曰：“所谓慎者，盖如治其昏，而后独可得而明也；治其乱，而后独可得而定也。若非慎其杂，又安能慎其独也耶？”曰：“明之可昏，定之可乱，皆二而非一也。二而非一，则皆杂念，而非所谓独知也。独知也者，吾心之良知，天之明命，而於穆不已者也。明固知明，昏亦知昏，昏明二，而其知则一也。定固知定，乱亦知乱，定乱二，而其知则一也。古今圣贤，惓惓切切，只为这些字费却精神，珍之重之，存之养之，为天地立心，为生民立命，总在此一处致慎也。”曰：“然则杂念讵置之不问耶？”曰：“隶胥之在於官府，兵卒之在於营伍，杂念之类也。宪使升堂而吏胥自肃，大将登坛而兵将自严，则慎独之与杂念之类也。今不思自作宪使主将，而惟隶胥兵卒之求焉，不亦悖且难也哉！”

　　问：“吾侪为学，此心常有茫荡之时，须是有个工夫，作得主张方好。”罗子曰：“据汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘记也耶？”曰：“正是如此。”曰：“圣贤言学，必有个头脑。头脑者，乃吾心性命，而得之天者也。若初先不明头脑，而只任尔我潦草之见，或书本肤浅之言，胡乱便去做工夫，此亦尽为有志，但头脑未明，则所谓工夫，只是我汝一念意思耳。既为意念，则有时而起，便有时而灭；有时而聚，便有时而散；有时而明，便有时而昏。纵使专心记想，着力守住，毕竟难以长久。况汝心原是活物且神物也，持之愈急，则失愈速矣。”曰：“弟子所用工夫，也是要如《大学》、《中庸》所谓慎独，不是学问一大头脑耶？”曰：“圣人原曰教人慎独，本是有头脑，而尔辈实未见得。盖独是灵明之知，而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外更无他，有只一灵知，故谓之独也。《中庸》形容，谓其至隐而至见，至微而至显，即天之明命，而日监在兹者也。慎则敬畏周旋，而常自在之，顾諟天之明命者也。如此用功，则独便是为慎的头脑，慎亦便以独为主张，慎或有时勤怠，独则长知而无勤怠也。慎则有时作辍，独则长知而无作辍也。何则？人无所不至，惟天不容伪。慎独之功，原起自人，而独知之知，原命自天也。况汝辈工夫，当其茫荡之时，虽说已是怠而忘勤，已是辍而废作。然反思从前怠时、辍时，或应事，或动念，一一可以指，是则汝固说心为茫荡，而独之所知，何尝丝毫茫荡耶？则是汝辈孤负此心，而此心却未孤负汝辈。天果明严，须当敬畏敬畏。”

　　有谓“心体寂静之时，方是未发，难说平常即是也”。曰：“《中庸》原先说定喜怒哀乐，而后分未发与发，岂不明白有两段时候也耶？况细观古人，终日喜怒哀乐，必待物感乃发，而其不发时则更多也。感物则欲动情胜将或不免，而未发时则任天之便更多也。《中庸》欲学者得见天命性真，以为中正平常的极则，而恐其不知吃紧贴体也，乃指着喜怒哀乐未发处，使其反观而自得之，则此段性情便可中正平常。便可平常中正，亦便可立大本而其出无穷，达大道而其应无方矣。”

　　问：“喜怒哀乐未发，是何等时候？亦何等气象耶？”罗子曰：“此是先儒看道太深，把圣贤忆想过奇，便说有何气象可观也。盖此书原叫做《中庸》，只平平常常解释，便是妥贴且更明快。盖‘维天之命，於穆不已’，命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之或离也。此个性道体段，原长是浑浑沦沦而中，亦长是顺顺畅畅而和。我今与汝终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼也。即於今日，直到老死，更无二样。所谓人性皆善，而愚妇愚夫可与知与能者也。中间只恐怕喜怒哀乐，或至拂性违和，若时时畏天奉命，不过其节，即喜怒哀乐，总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在宇宙间矣。此只是人情才到极平易处，而不觉工夫却到极神圣处也。噫！人亦何苦而不把中庸解释《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行《中庸》也哉！”

　　问：“此理在天地间原是活泼，原是？久，无缺欠，无间歇，何如？”罗子曰：“子觉理在天地之间，则然矣。不识反之於身，则又何如？”曰：“某观天地间，只等反诸身心，便是茫然。”曰：“子观天地间道理如是，岂独子之身心却在天地外耶？”曰：“吾身固不在天地外，但觉得天地自天地，吾身自吾身，未浑成一个也。”曰：“子身与天地固非一个，但鸢鱼与天地亦非一个也。何《中庸》却说鸢鱼与天地相昭察也耶？”曰：“鸢鱼是物类，于天地之性不会斲丧。若吾人不免气习染坏，似难并论也。”曰：“气习染坏，虽则难免，但请问子应答之时，手便翼然端拱，足便竦然起立，可曾染坏否？”曰：“此正由平日习得好了。”曰：“子于拱立之时，目便炯然相亲，耳便卓然相听，可曾由得习否？”曰：“此却非由习而后能。”曰：“既子之手也是道，足也是道，耳目又也是道，如何却谓身不及乎鸢鱼，而难以同乎天地也哉？岂惟尔身，即一堂上下，贵贱老幼，奚止千人，看其手足拱立，耳目视听伶俐，难说不活泼于鸢鱼，不昭察于天地也。”一生诘曰：“孟子云：‘物之不齐，物之情也。’若曰浑然俱是个道，则《中庸》‘栽者培之，倾者覆之’，皆非耶？”曰：“读书须就上下文气理会，此条首言天之生物，必因其材而笃，註谓‘笃为加厚’。若如旧说，则培是加厚栽他，覆是加厚倾他，夫岂天地生物之本心哉？当照《中庸》他章说，‘天地无不覆帱’，方见其生生不已之心。盖天地之视物，犹父母之视子，物之或栽或倾，在人能分别之，而父母难分也，故曰：‘人莫知其子之恶。’父母莫能知其子之恶，而天地顾肯覆物之倾也耶？此段精神，古今独我夫子一人得之。故其学只是求仁；其术只是个行恕；其志只是要个老便安，少便怀，朋友便信；其行藏，南子也去见，佛肸也应召，公山弗扰也欲往，楚狂虽离之，也去寻他，荷蒉虽避之，也去追他，真是要个个入於善，而于己更不知一毫吝惜，於人亦更不知一毫分别，故其自言曰：‘有教无类。’推其在在精神，将我天下万世之人，欲尽纳之怀抱之中，所以至今天下万世之人，个个亲之如父，爱之如母，尊敬之如天地。非夫子有求于我人，亦非吾人有求于夫子，皆莫知其然，却真是浑成一团太和，一片天机也。”

　　问：“孝弟如何是为仁的本处？”罗子曰：“只目下思父母生我千万辛苦，而未能报得分毫，父母望我千万高远，而未能做得分毫，自然心中悲怆，情难自己，便自然知疼痛。心上疼痛的人，便会满腔皆恻隐，遇物遇人，决肯方便慈惠，周卹溥济，又安有残忍戕贼之私耶？”曰：“如此却恐流于兼爱。”曰：“子知所恐，却不会流矣。但或心尚残忍，兼爱可流焉耳。”

　　问：“知之本体，虽是明白，然常苦于随知随蔽。”罗子曰：“若要做孔、孟门中人品，先要晓得孔、孟之言，与今时诸说所论的道理，所论的工夫，却另是一样。如今时诸说，说到志气的确要去为善，而一切私欲不能蔽之。汝独不思，汝心知之为知之，不知为不知，其光明本体，岂是待汝的确志气去为出来耶？又容汝的确志气去为得来耶？”曰：“诚然。”曰：“此心之知，既果不容去为得，则类而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容去蔽得，其本心之知，亦恐不能便蔽之也已。”其友默然良久，曰：“诚然。”於是满座慨叹曰：“吾侪原有此个至善，为又为不得，蔽又蔽不得，神妙圆明极受用。乃自孔子去后，埋没千有余年不得见面。随看诸家之说，以迷导迷，于不容为处妄肆其为，於不容蔽处妄疑其蔽，颠倒于梦幻之中，徒受苦楚，而不能脱离。岂知先生一点，而顿皆超拔也耶！”

　　问“仁者以天地万物为一体”，又曰：“仁者浑然与物同体，意果何如？”罗子曰：“天地之大德曰生。夫盈天地间只是一个大生，则浑然亦只是一个仁，中间又何有纤毫间隔？故孔门宗旨，惟是一个仁字。孔门为仁，惟一个恕字。如云‘己欲立而立人，己欲达而达人’，分明说己欲立，不须在己上去立，只立人即所以立己也。己欲达，不须在己上去达，只达人即所以达己也。是以平生功课，学之不厌，诲人不倦。其不厌处，即其所以不倦处也，其不倦处，即其所以不厌处也。即其所说好官相似。说官之廉，即其不取民者是也；而不取於民，方见自廉。说官之慈，即其不虐民者是也；而不虐于民，方见自慈。统天彻地，胶固圆融，自内及外，更无分别，此方是浑然之仁，亦方是孔门宗旨也已。”

　　某初日夜想做个好人，而科名宦业，皆不足了平生，却把《近思录》、《性理大全》所说工夫，信受奉行，也到忘食寝、忘死生地位。病得无奈，却看见《传习录》说诸儒工夫未是，始去寻求象山、慈湖等书。然于三先生所谓工夫，每有罣碍。病虽小愈，终沉滞不安。时年已弱冠，先君极为忧苦。幸自幼蒙父母怜爱过甚，而自心於父母及弟妹，亦互相怜爱，真比世人十分切至。因此每读《论》、《孟》孝弟之言，则必感动，或长要涕泪。以先只把当做寻常人情，不为紧要，不想后来诸家之书，做得着紧吃苦。在省中逢着大会，师友发挥，却翻然悟得，只此就是做好人的路迳。奈何不把当数，却去东奔西走，而几至忘身也哉！从此回头将《论语》再来细续，真觉字字句句重於至宝。又看《孟子》，又看《大学》，又看《中庸》，更无一字一句不相照映。由是却想孔、孟极口称颂尧、舜，而说其道孝弟而已矣，岂非也是学得没奈何，然后遇此机窍？故曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’又曰：‘规矩方圆之至，圣人人伦之至也。’其时孔、孟一段精神，似觉浑融在中，一切宗旨，一切工夫，横穿直贯，处处自相凑合。但有《易经》一书，贯串不来。天幸楚中一友（胡宗正。）来从某改举业，他谈《易经》与诸家甚是不同，后因科举辞别。及在京得第，殊悔当面错过，皇皇无策，乃告病归侍老亲。因遣人请至山中，细细叩问，始言渠得异传，不敢轻授。某复以师事之，闭户三月，亦几忘生，方蒙见许。反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本原而已。从此一切经书，皆必归会孔、孟，孔、孟之言，皆必归会孝弟。以之而学，学果不厌；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果万物一体，而万世一心也已。

　　问：“孔、颜乐处。”罗子曰：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外，复有所谓乐哉！生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢於天地之大德，其脉络分明於品彙之心元，故赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休，乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：‘仁者人也。’此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化浑融，纯一无二，故只思於孔、颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落。诚知仁本不远，方识乐不假寻。”

　　问：“静功固在心中，体认有要否？”罗子曰：“无欲为静，则无欲为要。但所谓欲者，只动念在躯壳上取足求全者皆是，虽不比俗情受用，然视之冲淡自得，坦坦平平，相去天渊也。”

　　问：“如何用力，方能得心地快乐？”罗子曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。盖此理在人，虽是本自具足，然非形象可拘。所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣。所谓得者，只无失是也。若以境界为得，则必不可久，而不得随之矣。”

　　问：“《大学》之首‘知止’，《中庸》之重‘知天、知人’，而《论语》却言‘吾有知乎哉？无知也’。博观经书，言知处甚多，而不识不知，惟《诗》则一言之，然未有若夫子直言无知之明决者。请问其旨。”曰：“吾人之学，专在尽心，而心之为心，专在明觉。如今日会堂百十其众，谁不晓得相见，晓得坐立，晓得问答，晓得思量？此个明觉晓得，即是本心，此个本心，亦只是明觉晓得而已。事物无小大之分，时候无久暂之间，真是彻天彻地，而贯古贯今也。但此个明觉晓得，其体之涵诸心也，最为精妙；其用之应於感也，又极神灵。事之既至，则显诸仁而昭然，若常自知矣。事之未来，而茫然浑然，知若全无矣。非知之果无也，心境暂寂，而觉照无自而起也。

譬则身之五官，口可闭而不言，目可闭而不视，惟鼻孔无闭，香来既知嗅之，其知实常在也。耳孔无闭，声来即知听之，其知亦实常在也。然嗅之知也，必须香来始出，时或无香，便无嗅之知矣。听之知也，必须声来始出，时或无声，便无听之知矣。孔子当鄙夫之未问，却真如音未临乎耳，香未接乎鼻，安得不谓其空空而无知耶？及鄙夫既问，则其事其物，两端具在，亦即如音之远近，从耳听以区分，香之美恶，从鼻嗅以辨别，鄙夫之两端，不亦从吾心之所知，以叩且竭之也哉？但学者须要识得，圣人此论，原不为鄙夫之问，而只为明此心之体。盖吾心之能知，人人皆认得，亦人人皆说得；至心体之无知，则人人认不得，人人皆说不得。天下古今之人，只缘此处认不真，便心之知也，常无主宰而憧扰，以致丧真。

只此处说不出，便言之立也，多无根据而支离，以至畔道。若上智之资，深造之力也，一闻此语，则当下知体，即自澄彻，物感亦自融通，所谓无知而无不知，而天下之真知在我矣。”一堂上下，将千百余众，肃然静听，更无一息躁动。罗子亦瞑坐，少顷谓曰：“试观此际意思如何？”众欣然起曰：“一时一堂意思，却与孔门当时问答，精神大约相似矣。”曰：“岂惟精神可与对同，即初讲诸书，亦可以一一对同也。盖此一堂人品等级，诚难一概论，若此时静肃敬对，一段意气光景，则贱固不殊乎贵，上亦不殊乎下，地方远近，不能为之分，形骸长短，不能为之限。譬之苍洱海水，其来或有从瀑而下者，亦有从穴而涌者，今则澄汇一泓，镜平百里，更无高下可以分别。既无高下可以分别，则又孰可以为太过？

孰可以为不及也哉？既浑然一样，而无过不及，则以是意先之劳之，亦以是意顺之从之，相通相爱，在上者真是鼓舞而弗倦，在下者亦皆平直而无枉，欲求一不仁之事，不仁之人，於此一堂之前后左右，又宁不远去而莫可得也耶？”

　　问：“颜子复礼，今解作《复卦》之复，则礼从中出，其节文皆天机妙用，所谓神无方而易无体者也。乃礼仪三百，威仪三千，圣人定以《礼经》，传之今古，若一成而不易者，何也？”罗子曰：“子不观之制历者乎？夫语神妙无方，至天道极矣，然其寒暑之往来，朔望之盈虚，昼夜之长短，圣人一切可以历数纪之，吻合而无差焉。初不谓天道之神化而节序，即不可以预期也。此无他，盖圣人于上古历元，钩深致远，有以洞见其根底，而悉达其几微，故其於运行躔度，可以千载而必之今日，亦可以此时而俟之百世。我夫子以求仁为宗，正千岁日至，其所洞见而悉达者也。故复以自知，而天之根即礼之源也，所谓乾知大始，统天时出者乎？黄中通理，畅达四肢，而礼之出，即天之运也，所谓乾道变化，各正性命者乎？颜氏博文约礼，感夫子之循循善诱，是则三百三千，而着之经曲之常者也；如有立卓叹夫子之瞻忽末由，是则天根自复而化，不可为者也。夫子之为教，与颜子之为学，要皆不出仁礼两端，要皆本诸天心一脉。吾人用志浮浅，便安习气，其则古称先者，稍知崇尚圣经，然於根源所自，茫昧弗辨，不知人而不仁，其如礼何！是拙匠之徒，执规矩而不思心巧者也。其直信良心者，稍知道本自然，然于圣贤成法，忽略弗讲，不知人不学礼，其何以立！是巧匠之徒，竭目力而不以规矩者也。”

　　罗子曰：“仁，心体也，克复便是仁。仁者完得吾心体，使合着人心体，合着处便是归仁。此只在我心体上论，不是说天下皆归吾仁。”

　　问：“做人路头，极是多端，而慎独二字，圣贤尤加意焉。盖人到独知，纵外边千万弥缝，或也好看，中心再躲闪不过，难免惭惶局促。慎独或可以为成人切实工夫？”曰：“独固当慎，然而大端只二，道仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何？念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何？念头之严刻峻厉者是也。”曰：“独者无过是知，既知，则是非善恶自然分别明白，念头又岂容混？”曰：“此不是混。盖天地以生为德，吾人以生为心，其善善明白该长，恶恶明白该短。其培养元和，以完化育，明日该恩爱过于严刻，慈祥过于峻厉也。慎独者不先此防闲，是则不丧三年，而察缌且小功也，况望其能成人而入圣耶？古人以好字去声呼作好，恶字去声呼作恶，今汝欲独处思慎，则请先自查考，从朝至暮，从暮达旦，胸次念头，果是好善之意多？果是恶恶之意多？亦果是好善恶恶之心般多？若般多只扯得平过，谓之常人；万一恶多于好，则恼怒填胸，将近於恶人；若果好多於恶，则生意满腔，方做得好人矣。独能如此而知，自此而慎，则人将不自此而成也耶？”

　　或问：“吾侪性体洞达，无奈气质重滞，开悟实难。”罗子怃然浩叹，良久曰：“天下古今有场极情冤枉，无从诉辨，无凭判断也。”或从容起曰：“胡不少示端倪？”曰：“诸子务宜细心俯察，吾先为指示一个证佐：试观通衢舆梁，四下官马往来，顷时即有数百。其强壮富豪者，姑置勿论。至负担推挽，残疾疲癃，寸走而移者，甚是多多，而缓急先后，冲撞躲闪，百千万样生灵，百千万种方便，既不至于妨碍，亦不及于倾危。此等去处，敢说吾人德性不广大？敢说广大不精微？又敢说吾人德性不个个皆善？此则孔子所谓‘继之者善，成之者性’，而曰‘性相近也’。至於德性用於目而为视，视则色色不同；用於耳而为听，听则声声不同；用於鼻口而为嗅、为食，嗅与食则品品不同；用於心志而为思、为行，思与行则又事事不同。此后，则看其人幸与不幸，幸则生好人家、好地方，不幸则生不好人家、不好地方。人家地方俱好，则其人生来耳目心智自然习得渐好，人家地方俱不好，则其人生来耳目心智自然习得渐不好，此孔子所以曰‘性相近也，习相远也’。然则相远，原起于习，习则原出于人。今却以不善委为气质之性，则不善之过，天当任之矣，岂非古今一大冤枉也哉！”

　　问：“仲由、大禹好善之诚，与人之益，似禹於大舜无异，乃谓舜有大焉，何也？”罗子曰：“孟子所谓大小，盖自圣贤气象言之。如或告己过，或闻人善，分明有个端倪，有个方所。若舜只以此善同乎天下，尽通天下而归於此善，更无端倪，亦无方所。观其所居，一年成聚，二年成邑，三年成都，何待有过可告？又何必闻善再拜也？而圣人之所以异于吾人者，盖以所开眼目不同，故随遇随处，皆是此体流动充塞。一切百姓，则曰‘莫不日用’，鸢飞鱼跃，则曰‘活泼泼地’，庭前草色，则曰‘生意一般’，更不见有一毫分别。所以谓人皆可以为尧、舜。吾非斯人之徒与而谁与也？我辈与同类之人，亲疏美恶，已自不胜越隔，又安望其察道妙于鸢鱼，通意思於庭草哉！且出门即有碍，胸次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳，岂若圣贤坦坦荡荡，何等受用，何等快活也。”

　　问：“由良知而充之，以至於无所不知，由良能而充之，以至於无所不能，方是大人不失赤子之心，此意何如？”罗子曰：“若有不知，岂得谓之良知？若有不能，岂得谓之良能？故自赤子即已无所不知，无所不能也。”时坐中竞求所谓“赤子无所不知，无所不能也”，莫得其实，静坐歌诗，偶及于“万紫千红总是春”之句，罗子因怃然叹曰：“诸君知红紫之皆春，则知赤子之皆知能矣。盖天之春见於草木之间，而人之性见於视听之际。今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盻左，人从右呼，则目即盻右。其耳盖无时无处而不听，其目盖无时无处而不盻，其听其盻盖无时无处而不转展，则岂非无时无处而所不知能也哉？”

　　问：“大人不失赤子之心，其说惟何？”罗子曰：“孟夫子非是称述大人之能，乃是赞叹人性之善也。今世解者，谓大人无所不知，无所不能，而赤子则一无所知，一无所能，只在枝叶而论也。如曰‘知得某事善，能得某事善’，此即落在知能上说善，所谓善之枝叶也。如曰‘虽未见其知得某事善，却生而即善知，虽未见其能得某事善，却生而即善能’，此则不落知能说善，而亦不离知能说善，实所谓善之根本也。人之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也，但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。观夫赤子之目，止是明而能看，未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聪而能听，然未必其听之能别也。今解者，只落在能辨能别处说耳目，而不从聪明上说起，所以赤子大人，不惟说将两开，而且将两无归着也。呜呼！人之学问，止能到得心上，方才有个入头。据我看《孟子》此条，不是说大人方能不失赤子之心，却说是赤子之心自能做得大人。若说赤子之心止大人不失，则全不识心者也。且问天下之人，谁人无心？谁人之心，不是赤子原日的心？君如不信，则徧观天下之耳，天下之目，谁人曾换过赤子之耳以为耳，换过赤子之目以为目也哉？今人言心，不晓从头说心，却说后来心之所知所能，是不认得原日之耳目，而徒指后来耳之所听，目之所视者也。此岂善说耳目者哉。噫！耳目且然，心无异矣。”

　　问：“圣贤工夫，如戒慎恐惧，种种具在，难说只靠自信性善便了。况看朋辈，只肯以工夫为先者，一年一年更觉进益，空谈性地者，冷落无成，高明更自裁之。”罗子沉默一时，对曰：“如子之言，果为有见，请先以末二句商之。盖此二句，本是学问两路。彼以用功为先者，意念有个存主，言动有所执持，不惟己可自考，亦且众共见闻。若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡，意念亦尚安闲，尤忌有所做作，岂独人难测其浅深，即己亦无从增长。纵是有志之士，亦不免舍此而之彼矣。然明眼见之，则真假易辨，就如子所举戒慎恐惧一段工夫，岂是凭此四字，便可去战栗而漫为之耶？也须小心查考立言根脚，盖其言原自不可离来。道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，则一有意念，一有言动，皆天则之毕察，上帝之监临，又岂敢不兢业捧持，而肆无忌惮也哉？如此则戒慎恐惧，原畏天命，天命之体极是玄微，然则所畏工夫，又岂容草率？今只管去用工夫，而不思究其端绪，即如勤力园丁，以各色膏腴堆积芝兰，自诧壅培之厚，而秀茁纤芽，且将消阻无余矣。”

　　夜坐，诵《牛山》一章，众觉肃然。罗子浩然叹曰：“圣贤警人，每切而未思耳。即‘梏亡’二字，今看只作寻常。某提狱刑曹，亲见桎梏之苦，上至於项，下至於足，更无寸肤可以活动，辄为涕下。”中有悟者曰：“然则从躯壳上起念，皆梏亡之类也。”曰：“得之矣。盖良心寓形体，形体既私，良心安得活动？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气，乃稍得以出宁。逮及天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。回思日间形役之苦，又何异以良心为罪人，而桎梏无所从告也哉？”曰：“夜气如何可存？”曰：“言夜气存良心则可，言良心存夜气则不可。盖有气可存，则昼而非夜矣。”

　　问：“孔门恕以求仁，先生如何致力？”曰：“方自知学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔，辄恻然思曰：‘何独於人而异之？’后偶因远行，路途客旅，相见即忻忻，谈笑终日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。别去，又辄恻然思曰：‘何独於亲戚骨肉而异之？’噫！是动于利害，私于有我焉耳。从此痛自刻责，善则归人，过则归己，益则归人，损则归己，久渐纯熟，不惟有我之私，不作间隔，而家国天下，翕然孚通，甚至发肤不欲自爱，而念念以利济为急焉。三十年来，觉恕之一字，得力独多也。”

　　问：“谓不虑而知，不学而能，可同于圣人。今我辈此体已失，须学且虑，不然则圣不可望矣。”罗子曰：“子若只学且虑，则圣终不可望矣。”曰：“某闻先生之言，心中不能不疑，其何以解之？”曰：“子闻予言，乃遽生疑耶？”曰：“然。”曰：“此果吾子欲使之疑耶。”曰：“非欲之，但不能不疑也。”罗子叹曰：“是即为不学而能矣。”其友亦欣然曰：“诚然诚然。”罗子复呼之曰：“子心中此时觉炯炯否？”曰：“甚是炯炯。”曰：“即欲不炯炯得乎？”曰：“不能已。”曰：“是非不虑而知也耶？子何谓赤子之心不在，而与圣人不同体乎？盖为学，第一要得种子，《礼》谓人情者，圣王之田也，必仁以种之。孔门教人求仁，正谓此真种子也，则曰‘仁者人也’。人即赤子，而心之最先初生者，即是亲爱，故曰‘亲亲为大’。至义礼智信，总是培养种子，使其成熟耳。”曰：“大人者，不失赤子之心，孟子果已说定，但今日却如何下手？”曰：“知而弗去是也。”曰：“知之是亦不难。”曰：“知固不难，然人因其不难，故多忽之，便去多其见闻，务为执守，久之只觉外求者得力，而自然良知愈不显露。学者果有作圣真志，切须回头。在目前言动举止之间，觉得浑然与万物同一，天机鼓动，充塞两间，活泼泼地，真是不待虑而自知，不必学而自能，则可以完养，而直至於‘不思而得，不勉而中’境界。总是平常名利货色昏迷，到此自然不肯换去。所以曰：‘好仁者无以尚之’。又曰‘苟志於仁矣，无恶也’。直是简易明快，故曰：‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。’人人亲其亲而长其长，而天下平也。”曰：“居今之世，如何都得人人亲亲长长也耶？”曰：“此却不要苛责於人。今天下家家户户，谁无亲长之道？但上之人不晓谕他说，即此便是大道，而下之人亦不晓得安心，在此处了结一生，故每每多事。正谓行矣不着，习矣不察，终身由之而不知其道者，众也。”

　　问：“良知即是本来面目，今说良知是矣，何必复名以本来面目耶？”罗子曰：“良知固是良知，然良知却实有个面目，非杜撰而强名之也。”曰：“何以见之？”曰：“吾子此时此语，亦先胸中拟议否？”曰：“亦先拟议。”曰：“拟议则良知未尝无口矣；拟议而自见拟议，则良知未尝无目矣；口目宛然，则良知未尝无头面四肢矣。岂惟拟议然哉？予试问子以家，相去盖千里也，此时身即在家，而家院堂室无不朗朗目中也。又试问子以国，相去盖万里也，此时身即在国，而朝宁班行无不朗朗目中也。故只说良知，不说面目，则便不见其体如此实落，其用如此神妙，亦不见得其本来原有所自。不待生而存，不随死而亡，而现在相对面目，止其发窍之所，而滞隔近小，原非可与吾良知面目相并相等也。”

　　问：“知得良知却是谁，今欲知良知从何下手？”罗子曰：“明德者虚灵不昧，虚灵虽是一言，却有二义。今若说良知是个灵的，便苦苦的去求他精明。殊不知要他精，则愈不精，要他明，则愈不明。岂惟不得精神，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不过了。若肯反转头来，将一切都且放下，到得坦然荡荡，更无戚戚之怀，也无憧憧之扰，此却是从虚上用功了。世岂有其体既虚而其用不灵者哉！但此段道理，最要力量大，亦要见识高，稍稍不如，难以骤语。”

　　问：“形色何以谓之天性？”罗子曰：“目视耳听口言身动，此形色也，其孰使之然哉？天命流行，而生生不息焉耳。”坐中偶有歌：“人心若道，无通塞明暗，如何有去来？”乃诘之曰：“子谓明暗果有去来否也？”曰：“虽暂去来而本体终会自复。”曰：“汝目果常明耶？抑有时而不明耶？”曰：“无时而不明。”曰：“汝之目常无不明，而汝心之明却有去来，是天性离形色，而形色非天性矣。”众皆恍然有省。又复告之曰：“目之明，亦有去来时也。今世俗至晚，则呼曰眼尽黑矣。其实则眼前日光之黑，与眼无力而见日之黑，正眼之不黑处也。故曰知之为知之，即日光而见其光也，不知为不知，即日黑而见其黑也。光与黑，任其去来，而心目之明，何常增减分毫也？”

　　问：“阳明先生‘莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身’，其旨何如？”罗子曰：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”曰：“如此作解，恐非所以立教。”曰：“形色天性，孟子已先言之。今日学者，直须源头清洁。若其初，志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲，以认天机，而天机莫非嗜欲矣。”

　　问：“君子自强不息，乃是乾乾，此乾乾可是常知觉否？”曰：“未有乾乾而不知行，却有知行而非乾乾者。”曰：“此处如何分别？”曰：“子之用功，能终日知觉而不忘记，终日力行而不歇手乎？”曰：“何待终日，即一时已难保矣。”曰：“如此又可谓乾乾已乎？”曰：“此是工夫不熟，熟则恐无此病矣。”曰：“非也。《中庸》教人，原先择善，择得精，然后执得固。子之病，原在择处欠精，今乃咎他执处不固。子之心中元有两个知，有两个行。”曰：“如何见得有两个？”曰：“子才说发狠去照觉，发狠去探求，此个知行，却属人。才说有时忘记，却忽然想起，有时歇手，却惕然警醒，此个知行，却是属天。”曰：“如此指破，果然已前知行是落人力一边，但除此却难用功了。”曰：“虞廷说‘道心惟微’，微则难见，所以要精，精则始不杂，方才能一，一则无所不统，亦有何所不知？何所不行耶？其知其行，亦何所不久且常耶？只因此体原极微渺，非如耳目闻见的有迹有形，思虑想像的可持可据，所以古今学人，不容不舍此而趋彼也。”

　　问：“复之时义大矣，寻常言复者，多自天地万物为言，今堂额谓复心者，则自吾身而言也。”罗子曰：“宇宙之间，总是乾阳统运。吾之此身，无异於天地万物，而天地万物亦无异于吾之此身。其为心也，只一个心，而其为复也，亦只一个复。经云：‘复见天地之心。’则此个心，即天心也。此心认得零碎，故言复亦不免分张。殊不知天地无心，以生物为心。今若独言心字，则我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊万异。善言心者，不如把个生字来替了他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机，则同然是此天心为复。故言下着一生字，便心与复即时混合，而天与地，我与物，亦即时贯通联属，而更不容二也已。”

　　问：“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方，还是实事，抑是取象？”曰：“是因象以为事，而实尽人以奉天也。盖雷潜地中，即阳复身内，几希隐约，固难以情事取必，又岂容以知识伺窥？故商旅行者，欲有所得者也。后省方者，欲有所见者也。不行不省，则情忘识泯，情忘识泯，则人静天完，而复将渐纯矣。子今切切然，若谓有端可求，皇皇然，若谓有象可睹，是则商旅纷行而后省旁午也，复何自而能休且敦耶？”

　　问：“某常反观，胸中固有灵衷炯炯之时，乃不久而昏懵，固有循循就道之时，乃不久而躁妄，如是其不一耶？”曰：“君子之学，原自有个头脑，若头脑一差，无怪学问之难成矣。今子不能以天理之自然者为复，而独於心识之炯然处求之，则天以人胜，真以妄夺。子试反而思之，岂常有胸中炯照，能终日而不妄耶？持守能终日而不散耶？”曰：“如何乃得头脑？”曰：“头脑岂是他人指示得的？请子但浑身视听言动，都且信任天机自然，而从前所喜的，胸次之炯炯，事务之循循，一切不做要紧，有也不觉其益，无也不觉其损，久则天自为主，人自听命，所谓不识不知，而顺帝之则矣。”

　　问：“精气为物，游魂为变，何如？”曰：“吾人之生，原阴阳两端，体合而成。其一精气妙凝有质，所谓精气为物者也；其一灵魂知识变化，所谓游魂为变者也。精气之质，涵灵魂而能运动，是则吾人之身也，显现易见，而属之於阳；游魂之灵，依精气而归知识，是则吾人之心也，晦藏难见，而属之於阴。其赤子之初，则阳盛而阴微，心思虽不无，而专以形用也，故常欣笑而若阳和，亦常开爽而同朝日，又常活泼而类轻风，此阳之一端，见於有生之后者然也。及年少长，则阴盛而阳微，虽形体如故，而运用则专以心思矣，故愁蹙而欣笑渐减，迷蒙而开爽益稀，滞泥而活泼非旧，此阴之一端，见於有生之后者然也。人能以吾之形体而妙用其心，知简淡而详明，流动而中适，则应接在于现前，感通得诸当下，生也而可望于入圣，殁也而可望以还虚，其人将与造化为徒焉已矣。若人以己之心思，而展转于躯壳，想度而迟疑，晓了而虚泛，则理每从於见得，几多涉於力为，生也而难望以入圣，殁也而难冀以还虚，其人将与凡尘为徒焉己矣。”曰：“如先生之论，是以身为阳而在所先，以心为阴而在所后，乃古圣贤则谓身止是形，心乃是神，形不可与神并，况可以先之乎？”曰：“子恶所谓神哉？夫神也者，妙万物而为言者也，亦超万物而为言者也。阴之与阳，是曰两端，两端者即两物也。精气载心而为身，是身也，固身也，固耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。灵知宰身而为心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。精气之身，显於昼之所为；心知之身，形於夜之所梦。然梦中之身，即日中之身，但以属阴，故其气弱其象微，而较之日中之举止，毫发无殊也。日中之身，即梦中之身，但以属阳，故其气健，其体充，虽健且充，而较之梦中之举止，毫发无殊也。是分之固阴阳互异，合之则一神所为，所以属阴者则曰阴神，属阳者则曰阳神。是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢瀰漫乎宇宙乾坤之外，所谓无在而无不在者也。惟圣人与之合德，故身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心，是谓阴阳不测，而为圣不可知之神人矣。”

　　问：“中为人所同有，今日之论，与古圣之言，原是无异。至反而求之，不惟众人不得，即聪明才辩者亦往往难之，何哉？”罗子曰：“学至心性，已是精微，而况中之为理，又其至者乎？故虽聪明而不能为思，虽才辩而莫可为言，以其神妙而无方耳。但自某看来，到喜得他神妙无方，乃更有端倪可求也。盖谓之无方，则精不住于精，而粗亦无不有也；微不专於微，而显亦无不在也。善于思且求者，能因其理而设心，其心亦广大周遍而不滞於一隅；随其机而致力，其力亦活泼流动而不拘於一切。可微也，而未尝不可以显，可精也，而未尝不可以粗。且人力天机，和平顺适，不求中而自无不中矣。”

　　问：“《诗颂》‘思无邪’何也？”曰：“子必明於思之义，方知思之无邪也。知思之无邪，方知此言之蔽三百篇也。夫人之思出於心田，乃何思何虑之真体所发，若少有涉於思索，便非思矣，安得无邪？”

　　死无所在，无所往。

　　邸中有以“明镜止水以存心，太山乔岳以立身，青天白日以应事，光风霁月以待人”四句，揭于壁者，诸南明指而问曰：“那一语尤为吃紧？”庐山曰：“只首一明字。”时方饮茶，先生手持茶杯，指示曰：“吾侪说明，便向壁间纸上去明了，奈何不即此处明耶？”南明怃然。先生曰：“试举杯辄解从口，不向鼻上耳边去。饮已，即置杯盘中，不向盘外。其明如此，天之与我者妙矣哉！”

　　一衲子访先生，临别，先生求教，衲子曰：“没得说，你官人常有好光景。有好光景，便有不好光景等待，在俺出家人只这等。”先生顿首以谢。

　　先生既中式，十年不赴殿试。一日谒东廓于书院，坐定，问曰：“十年专工问学，可得闻乎？”对曰：“只悟得无字。”东廓曰：“如此尚是门外人。”时山农在座，闻之，出而恚曰：“不远千里到此，何不打点几句好话，却倒了门面。”闻者为之失笑。

　　塘南曰：“学以悟性为宗，顾性不易悟也。”先生曰：“吾向者自以为悟性，然独见解耳。今老矣，始识性。”曰：“识性如何？”曰：“吾少时多方求好色奉目，今目渐暗；多方求好声奉耳，今耳渐聋；多方求好味奉齿，今齿渐落。我尚未死，诸根皆不顾我而去，独此君行住坐卧长随不舍，然后觌面相识，非复向日镜中观化矣。”

　　耿天台行部至宁国，问耆老以前官之贤否。至先生，耆老曰：“此当别论，其贤加於人数等。”曰：“吾闻其守时亦要金钱。”曰：“然。”曰：“如此恶得贤？”曰：“他何曾见得金钱是可爱的？但遇朋友亲戚，所识穷乏，便随手散去。”

　　先生与诸公请教一僧，僧曰：“诸公皆可入道，惟近溪不可。”先生问故。僧曰：“载满了。”先生谢之。将别，僧谓诸公曰：“此语惟近溪能受，向诸公却不敢进。”

　　有学於先生者，性行乖戾，动见词色，饮食供奉，俱曲从之。居一岁，将归，又索行资，先生给之如数。门人问先生，何故不厌苦此人？曰：“其人暴戾，必多有受其害者，我转之之心胜，故不觉厌苦耳。”

　　一邻媪以夫在狱，求解于先生，词甚哀苦。先生自嫌数干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媪取簪珥为质。既出狱，媪来哀告，夫咎其行贿，詈骂不已。先生即取质还之，自贷十金偿孝廉，不使孝廉知也。人谓先生不避干谒，大抵如此。

　　先生过麻城，民舍失火，见火光中有儿在床，先生拾拳石号于市，出儿者予金视石。一人受石出儿，石重五两，先生依数予之。其后先生过麻城，人争睹之，曰：“此救儿罗公也。”

侍郎杨复所先生起元

　　杨起元字贞复，号复所，广东归善人。万历丁丑进士。授翰林院编修。历国子监祭酒，礼部侍郎。最后召为吏部侍郎兼侍读学士，未上而卒，年五十三。先生之父传芬，名湛氏之学，故幼而薰染，读书白门。遇建昌黎允儒，与之谈学，霍然有省。因问：“子之学，岂有所授受乎？”允儒曰：“吾师近溪罗子也。”无何，先生在京，而近溪至。先生大喜，遂称弟子。时江陵不说学，以为此陷阱不顾也。近溪既归，先生叹曰：“吾师且老，今若不尽其传，终身之恨也。”因访从姑山房而卒业焉。常谓邹南臬曰：“师未语，予亦未尝置问，但觉会堂长幼毕集，融融鱼鱼，不啻如春风中也。”先生所至，以学淑人，其大指谓：“明德本体，人人所同，其气禀拘他不得，物欲蔽他不得，无工夫可做，只要自识之而已。故与愚夫愚妇同其知能，便是圣人之道。愚夫愚妇之终于愚夫愚妇者，只是不安其知能耳。”虽然，以夫妇知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之欲言性，是即释氏作用为之性说也。先生之事近溪，出入必以其像供养，有事必告而后行，顾泾阳曰：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。”其感应之妙，锱铢不爽如此。

杨复所证学编

　　友人以忘会语为歉，曰：“予见子之未尝忘也。子夙则兴兴，则盥盥，则栉栉，则衣冠，衣冠则或治事，或见宾，言则言，动则动，食则食，向晦则息，明发复然。予见子之未尝忘也。”友人曰：“此与会语何与？”曰：“是不忘斯可矣，又何事会语哉？”

　　人本无心，因家国天下而有心；心本无所，因不识心而妄以为有所。诚意之极，即心无其心，浑然以天下国家为心，是谓正心。以家国天下为心者，是合家国天下为一身矣。盖家本齐也，因吾身好恶之偏而不齐；国本治也，因吾身好恶之偏而不治；天下本平也，因吾身好恶之偏而不平。惟不于彼起见，而第求诸身，无作好，无作恶，保合吾身之太和而已。此之谓真修。

　　问：“抑亦先觉？”曰：“即伊尹所谓先觉也，人人有之。至虚至灵谓之先觉，又谓之良知。逆亿者情识之私，习而有者也，不逆不亿，则良知自然流行，而先觉矣。子贡之亿则屡中，不能先觉，而孔子之每事问，乃先觉也。”

　　非礼勿視，無其目也；非禮勿聽，無其耳也；非禮勿言，無其口也；非禮勿動，無其身也。无目则亦無色，無耳則亦無声，無口則亦無物，無身則亦无事。我既不立，物亦不對，而一歸之禮焉。禮安在哉？天理而已。天理又安在哉？有在即非天理也。噫，此顏子之所以屢空也。

　　格亦有通彻之义，通而谓之格，犹治而谓之乱也。格物者，已与物通一无二也。如此，则无物矣。有则滞，滞则不通，无则虚，虚则通。物本自无，人见其有。格物者，除其妄有，而归其本无也。归其本无，此谓知本。

　　体之为言，礼也。天地万物一体者，天地万物一于礼也。仁者以礼为体，不以形骸为体，故曰“克已复礼为仁”。

　　天地万物真机，于一时一事上全体融摄，但应一声、转一瞬，无不与万物同体，顾人不善自识取耳。

　　天下之人性，固已平矣，好智者欲为之平，适所以乱之也。圣人以常平者视天下，而不敢以有为乱之，恭之至也。

　　或问世儒所言圣人之道是乎非乎，曰：“是则不可谓之不是，然非其本也。譬之言日，自其光景言之，亦不可谓非日也，毕竟非日体。曷若以身为日，而光景皆自此出哉？”问：“以身为日，柰何？”曰：“不识自身原是日体，而欲以身为之者，正所谓逐光景者也。”

　　朱子以虚靈不昧訓明德，似也。若云「具众理，應萬事」．則明德之贊，而非明德之訓也。執以為實然，谬矣。猶言镜之具众影而應萬形也，鏡果有众影之具哉？蓋鏡一影不留，明德一理不有。一理可有，奚虚灵之足言？且曰“气禀所拘，人欲所蔽，有時而昏”，亦非也。凡人终日舉心動念，無一而非欲也，皆明德之呈露显發也，何蔽之有？吾人一身视聽言動，無一而非氣禀也，皆明德之洋溢充滿也，何拘之有？即如聾瞽之人不能视聽，若可以拘其明矣。然執聾者而問之曰：“汝聞乎？”必曰：“不聞也。”執瞽者而問之曰：“汝見乎？”必曰：「吾不見也。」不闻為不聞，不見為不見，一何明也，而謂之拘，可乎？知明德之明，不拘于聾瞽，則知氣禀不能拘矣。不能拘，不能蔽，则無時而昏矣。

　　明德之明，一明也。明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也；明明德之明，明之系乎人者也。系乎人者，必由学问之力以求其明，学问一毫之未至，即其明亦未彻。若其出于天者，则虚灵之体人人完具，圣非有余，凡非不足，岂容一毫人力哉？人之有是明德也，犹其有是面貌也。由学问以求明，犹欲自识其面貌者，援镜以自照也。一照之后，不过自识其面貌而已，不能以分毫加之。然则未识之前，亦岂容以分毫损哉？识与不识，而面貌自如；明与不明，而明德自若。今人不达明字之义，遂疑明德之体有拘有蔽有昏，必待人之磨淬洗涤然后明也，如此则明德乃人造作而成，安得言天哉？是不求自识其面貌，而徒欲以粉泽膏脂妆点，虽妆点妍美，与自己面貌了不相干。要之，皆不达此一明字之误也。

　　问：“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”曰：“此圣人修道立教之事也。太古之时，不识不知，顺帝之则，故其本明者足矣，无事于教也。天下之生久矣，习染渐深，智识渐启，求欲渐广，而民始苦也。圣人者思有以救之，而救之之道，又非刑政之所能齐也，于是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然后天下知识渐忘，而安于作息耕凿之常，用其本明者以自乐，实圣人救之也。然本明之德，实不因明而有所增，如人之有面貌，何以照镜为哉？然出入关津，当自图形像，必假镜自照，然后图得其真。其实相貌不照亦是如此。深山穷谷之中，人民无有镜者，亦是如此。所以云明德虽不明，亦未尝不明也。然苦乐关津，吾人何以度越？则明明德之镜，其可少哉！

　　以俗眼观世间，则充塞天地皆习之所成，无一是性者。以道眼观世间，则照天彻地皆性之所成，无一是习者。

　　以明理言道者，至不識一字之凡夫則窮；以昭灵言性者，至百歲之髑髏則窮；以不学不慮言性與天道者，至偃师之木偶、师旷之清徵則窮。

　　文必博，则取舍无所措其意；礼必约，则思议无所与其几。

　　当下者，学之捷法，无前无后，无善无不善，而天地之大，万物之富，古往今来之久，道德功业之崇广，人情世态之变幻，管是矣。非天下之至巧，不足以语此。

　　与愚夫愚妇同其知能者，真聖人之道也。然而不為愚夫愚婦者，以其能使天下萬世各安于愚夫愚妇之知能耳。

　　承谕：“有本体有工夫，良知不学不虑，固不待修证而后全。若任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，倏忽变化，将至于荡无所归。致知之功，不如是之疏也。”此殊不然。阳明曰：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫；戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”阳明之下此转语者，盖见本体工夫原是强名，求其合一且不可得，而安得有二也？试自揆之，吾性果有本体工夫乎哉？尽天地万物皆在妙湛灵明之中，就此中间请剖剥出何者为本体，离此中间请披拣出何者为工夫，本体中无工夫耶，工夫中无本体耶？即相等待，如独木桥，彼此陵夺。本体中有工夫耶，工夫中有本体耶？即共淆杂，如冷炉金，磊块支撑。夫良知既谓之灵根矣，翕聚缉熙岂其所不能哉？既不能，则不当妄加之以灵之名；既不灵，则又孰有灵之者以翕聚之、缉熙之也？如人眼目，久瞪发劳，自知闭瞬，不待诏教，不须起作。形体尚尔，无有工夫，何况良知？瞪劳闭瞬，同归灵妙，本体工夫，如何分别？夫任作用为率性，倚情识为通微，岂其不能随时翕聚之过哉？不见性之过也。不能见性，虽随时翕聚，即谓之作用，即谓之情识，若见性虽作用情识，无一而非翕聚也。翕聚亦可，不翕聚亦可，翕聚时如闭目，不翕聚时如开目，同是本体，同是工夫。今不责人学不见性，而责人不随时翕聚，不知翕聚甚物，又不知这翕聚的如何做主？发散翕聚，总属前尘，前尘皆客，如之何其主之也？所谓倏忽变化、荡无所归者，即前尘变灭之象也。不归咎其翕聚之非，而致疑于良知之失，认客为主，终身不放，岂有宁定之期哉？而以此为致良知之功，谬矣。夫所謂性體者，何也？終日喫飯不飽，終日不喫饭不饥；終日闲，不唤作静；終日忙，不唤作動；應得停當，不名為得；應得不停當，不名为失。倏忽變化，不知其變化，荡無所归，亦不求其所歸。如此，又奚事绳绳然隨時翕聚之哉？

　　明德不离自身，自身不离目视耳听、手持足行，此是天生来真正明德。至于心中许多道理，却是后来知识意见过而不化者，不可错认为明德也。故大学单提身字，可谓洁净精微之至矣。学虽极于神圣，而理必始于可欲。今吾侪一堂之上，何其可欲如此也。目之所视，因可欲而加明；耳之所听，因可欲而加聪；声之所发，因可欲而加畅；心之所思，因可欲而加敏。何善如之，但能信此可欲之善，原有诸已，不待作为，于是由可欲而充之。在父母，则以可欲施于父母而孝行矣；在兄弟，则以可欲施于兄弟而弟行矣，君臣朋友夫妇皆然。至于待人接物，一切不忘可欲之念，而仁爱行矣。直至神圣，亦可欲之至于化而不可知也。举凡有生之类，同一可欲之机，洋洋在前，优优乎充塞宇宙，虽欲违之，其可得耶？

　　心到尽时，无是心者，无非心者，即此是性，即此是天，一以贯之矣。此后更无余事，惟随时随遇发欢喜心，活活泼地，存养事天而已。此是春生夏长气象。然则结果一著，直是一刀两断，也不管甚心，也不管甚性，确然以一身为立，独往独来，一丝不挂，便是立命，此是秋杀冬藏手段。

　　恕者，如心之謂，人己之心一如也。若論善，我既有，則天下人皆有；若論不善，天下人既不無，我何得獨無？此謂人己之心一如。人惟見得在己者有善無惡，便與那百姓不成一体，便是將身露在恕之外。君子見得在己者未常有善無惡，便與那百姓浑為一体，便是將身藏在恕之内。横目之民，仰瞻于下，不見君子之身，只見一個藹然仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之光景，自然感動其良心，都自然曉得己未嘗有善，而推善與人，自然曉得己未嘗無惡，而引咎歸己，所謂喻也。天下之争，皆起於自有善而自无惡。吾既有善，天下之人亦各自有其善，吾既無惡，天下之人亦各自無其惡，此天下之所以多事也。故吾人須反身審察，我果有善否、果無惡否？若果有善，便須根究我此善從何而有，莫是得之聖賢之書，莫是得之父兄之教，莫是得之師友之夾持、風俗之渐染，方得有是善？如此看來，我何嘗有善？既未尝有善，如何敢求諸人？那百姓家，多因他未曾讀聖賢之書，無賢父兄之教，又無良師友之夹持、好风俗之渐染，如何怪得他無是善；又如果無惡，亦須根究我此惡從何而無，莫是我所居之地既高，赖籍之资又厚，内無仰事俯育之累，外無一切引誘之徒，方得無是惡？如此看來，我何嘗無惡？既未嘗無惡，如何敢非諸人？那百姓家，多因他所居之地既卑，赖藉之資又薄，内有仰事俯育之累，外又有一切引誘之徒，如何怪得他有是惡？凡属於己者，有善務須看到無，無惡務須看到有；凡屬於人者，無善務須看到有，有惡務須看到无。看之久久，忽然自悟，便能全身藏在恕中，而能喻人矣。

　　大人通天下为一身，若分别人我太重，则自己心先不平，何以平天下？所谓修身为本者，将此分不平心修去之，乃成其大。譬之植树者，修去旁枝余蘖，根本便自盛大，而发荣滋长，足以庇荫千亩矣。

　　心为万物主，其大无对，独往独来，无能操者。

　　问：“如何了生死？”曰：“识得原无生死，便是了。”

　　问：“知变化之道者，知神之所为。”曰：“即汝一言一动，便是变化。汝能识汝言动处，便是知神之所为。”

　　有僧辨情辨性，曰：“要晓得情也是性。”（以上四条《秣陵记闻》）

卷三十五　泰州学案四

恭简耿天台先生定向

　　耿定向字在伦，号天台，楚之黄安人。嘉靖丙辰进士。擢监察御史，以大理寺丞谪州判。累迁至太仆寺少卿、右佥都御史。丁忧。起巡抚福建。又丁忧。起协理佥都御史，晋左副都，转刑部侍郎，陞南京右都御史。以户部尚书总督仓场事告归，家居七年，卒年七十三。赠太子少保，谥恭简。先生所历首辅：分宜、华亭、新郑、江陵、吴县，皆不甚龃龉。而江陵夺情，先生致书，比之“伊尹之觉处以天下自任者，不得不冒天下非议，其谏夺情者，此学不明故耳”。虽意在少衰其祸，然亦近於诵六艺以文奸言矣。及掌留院，以御史王藩臣参三中丞不送揭帖为蔑视堂官，上疏紏之。清议以为胁持言官，逢时相之欲。顾泾凡作《客问》质之，先生无以难也。

　　先生之学，不尚玄远，谓“道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化；通民物者，不可以为道，故费之即隐也，常之即妙也，粗浅之即精微也”。其说未尝不是，而不见本体，不免打入世情队中。共行只是人间路，得失谁知天壤分？此古人所以贵刀锯鼎镬学问也。是故以中行为学，稍一不彻骨髓，其下场不及狂狷多矣。先生因李卓吾鼓倡狂禅，学者靡然从风，故每每以实地为主，苦口匡救。然又拖泥带水，於佛学半信半不信，终无以压服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者，何心隐之狱，唯先生与江陵厚善，且主杀心隐之李义河，又先生之讲学友也，斯时救之固不难，先生不敢沾手，恐以此犯江陵不说学之忌。先生以不容已为宗，斯其可已者耶？先生谓学有三关：一即心即道，一即事即心，一慎术。慎术者，以良知现现成成，无人不具，但用之於此则此，用之於彼则彼，故用在欲明明德於天下，则不必别为制心之功，未有不仁者矣。夫良知即未发之中，有善而无恶，如水之必下，针之必南，欲明明德於天下，而后谓之良知，无待於用。故凡可以之彼之此者，皆情识之知，不可为良。先生之认良知，尚未清楚，虽然，亦缘《传习后录》记阳明之言者失真。如云：“仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善耳。”先生为其所误也。

天台论学语

　　孔、孟之学，真实费而隐。宋学未脱二氏蹊径者，以其隐而隐也。尝谓惠能云：“‘本来无一物’，此是又有无一物者在。如孔子云‘汎爱众而亲仁’，颜子‘若虚’，‘若无’，‘犯而不校’，如此方是无一物。”此类何等显，其实何等微。宋儒多只说向入微处，终是未脱见耳。

　　兄之文似输却阳明一着。阳明把笔时，却是不曾要好，兄尚有要好心在也。迁《史》之文，亦是无意要好，班固便要好，浸淫至於六朝，只是要好极耳。（《与胡庐山》）

　　夫与百姓同然处，吾党何能加得些子？惟是百姓日用不知耳。日用处，圣人原与百姓同，其所用处，圣人自与百姓异。区区所谓择术者，非能有效於百姓日用之外也，意於百姓日用者，而辨所用耳。

　　世之言道，譬之以管窥天者，第知一隙之为天，不知触处皆天也。亦有知触处之皆天者，而耽虚执见，不自反身理会视听言动之皆天也。或有知视听言动之皆天者，而乃鹵莽恣睢，不知视听言动之礼之为天则也。

　　窃详彼教，大端以寂灭灭己处为宗。吾孔、孟之教，惟以此不容已之仁根为宗耳。圣人之寻常日用，经世宰物，何亦非此不容已者为之乎？然即此不容已之仁根，莫致莫为，原自虚无中来，不容着见，着见便自是两截矣。圣人以此立教，使人由之，不使知之。如宰我短丧，夫子第即其不安处省之。墨氏薄葬，孟子第原其颡有泚处省之。至其所以不安处，其颡所以有泚处，非不欲使知，不可加知也。（以上。《与焦弱侯》）

　　圣人之道，由无达有；圣人之教，因粗显精。（《与周柳塘》）

　　廿年前，曾解《尽心章》云：“学者须从心体尽头处了彻，使知性之真体，原是无思无为，便知上天之载，原是无声无臭，浑然一贯矣。”所谓心体尽头处者，盖昔人所谓思虑未起，鬼神不知，不睹不闻处也。近来自省於人伦日用，多少不尽分处，乃语学者云：“吾人能於子臣弟友，不轻放过，务实尽其心者，是其性真之不容自已也。性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情缘也。故实能尽心，而知性知天，一齐了彻矣。”

　　近溪安身立命处是无念，余所谓心体尽头处是也。其日用受享提掇人处，只是自然生机，余所谓心体不容自己处是也。盖无念之生机，乃是天体；天体之生机，即是无念，原是一贯。说到此处，难着言诠，只好默契灵识耳。

　　横渠曰：“聚亦吾体，散亦吾体。”是生死无分别也。明道曰：“万物为一体。”是人我无分别也。然夫子曰：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”又曰：“非礼勿视听言动。”孟子曰：“亲其兄之子，为若邻之赤子乎？”此则分别而实则不分别也。何者？此则自然之真机，非缘名义道理而生分别者。

　　知是随身货，知尤是行之妙。

　　柳塘云：“念之不动者为性。”盖既云念矣，而中又有不动者在，疑二之矣。

　　来教云：“性无得失，无是非。”诚然，顾念之萌於欲也，宁无邪正乎？念之生於见也，宁无偏全乎？学者从念上研几，闲邪祛偏，亦是复性实功，似未可破除。如足下教旨，只从性上辨迷悟，则诚为直截真诠，得上乘矣。（《与杨复所》）

　　知至至之，则不识不知，无声无臭者，此其显现。知终终之，则开物成务，日用云为者，此其真宰。

　　定宇云：“知是知非之知，是以照为明。”诚然，夫照从何生？孟子曰：“日月有明，容光必照。”因明生照，由照探明，原是一贯，非判然两截也。今谓以照为明，相去千里，提掇似太重矣。（《与王龙溪》）

　　余惟反之本心不容已者，虽欲坚忍无为，若有所使而不能；反之本心不自安者，虽欲任放敢为，若有所制而不敢。是则肤浅之纲领，惟求其不失本心而已矣。（《与李卓吾》）

　　昔大洲云：“只要眼明，不贵践履。”余则曰：“眼孔易开，骨根难换。公所取人者眼孔，余所取人者全在骨根。”

　　学悟主脑，则才识气魄皆道之用；主脑未彻，则才识气魄俱道之障也。昔富郑公中年居洛时，为尧夫所激发，所得益深，曾有书云：“某不遇，某不过一村汉耳。”念菴曾对人言：“某四十年前，盖滥俗人。”郑公初年立朝，风节震耀一时，而自谓一村汉，则其所以求不村不俗者，必有所在矣。（《与胡杞泉》）

　　此学只是自己大发愿心，真真切切肯求，便日进而不自知矣。盖只此肯求，便是道了。求得自己渐渐有些滋味，自家放歇不下，便是得了。（《与周少鲁》）

　　今之学者，谈说在一处，行事在一处，本体工夫在一处，天下国家民物在一处，世道寥寥，更无倚靠。凡道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化通民物者，皆邪说乱道也。盖费中隐。常中妙，粗浅中之精微，本是孔、孟万古不易正脉，但非实是撑天拄地，拚身忘家，逼真发学孔子之愿者，未易信此。（《与乔户部》）

　　三代以降，学术分裂，高者虚无，卑者繁缛，夫子出而单提为仁之宗。仁者，人也，欲人反求而得其所以为人者。战国功利之习，权谋术数，孟子出而又提一义，使知羞恶而有所不为。六朝以下，清虚任放，决裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。主敬，礼也。其后日趋於格式形迹，真机埋没，阳明出而提掇良知之旨。良知，智也。由仁而义而礼而智，各举其重，实则一贯也。今为致知之学者，又以意识见解承当，崇虚耽无。思以救之，宜莫如信，引其影响，归之实地。（《示诸生》）

　　古圣贤之悟，只悟得自己不足，是故若无若虚，子臣弟友，悟得不能尽。今世学者所悟，只增得一番虚知见，添得一种浮气耳。大人通天下为一身，吾人只苦不识自家这个真身，懵懵世生，即令百岁，枉死耳。圣人苦心破口，说个格物，格物即求仁之别名也。仁者，人也，识仁，便是识得此身面目。（《答唐元卿》）

　　近溪一日立白下大中桥，睹往过来续者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：“试观此千百万人者，同此步趋，同此来往。细细观之，人人一步一趋，无少差失，箇箇分分明明，未见跌撞。性体如此广大，又如此精微，可默识矣。”一友曰：“否，否，此情识也。如此论性，相隔远矣。”有述以问余，余曰：“亡者东走，追者亦东走，走者同而所以走则异也。兹来往桥上者，或访友亲师，或贸迁交易，或傍花随柳，或至淫荡邪辟者，谩谓一切皆是，此则默识之未真也。若以近溪此示为情识，而别求所为无上妙理，是舍时行物生以言天，外视听言动以求仁，非一贯之旨。（《与同志》）

（此原不论往来之人，只是见吾性体无往不是。若一分别，便是情识，如鸢飞鱼跃，亦可分别否？天台此言，还未见性。）

　　胡清虚，浙之义乌人。初为陈大参门子，以恶疮逐出。倚一道人，率之游匡庐、终南，遂有所得。浙中士绅翕然宗之，陶念斋、王龙溪俱纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪，至肇庆，近溪长子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼烂而死，清虚亦死。

　　邓豁渠言：“常住真心，与后天不相联属。”此极邪之说。近日谈禅者，百般病症，皆由此。盖心事判，内外歧，孟子所云“离”，明道所云“两截”者是也。（《与子健》）

　　心体广大神妙，岂可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰“求”，即求以学也。学，觉也。又曰“学以聚之”，惟学则聚矣。此心之放，以昏昧而放也。一觉焉，则触目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。一觉焉，则随在皆心，何有於放？

　　人心未交於感也，湛然虚耳，何俟於洗？而亦何容于洗也？自知识起，而吉凶悔吝之感生，是故忧患攻取，憧憧往来，而虚者汩矣。圣人示之以卜筮之法，使人之於感也，知识不用归於其天，而忧悔攻取，相忘於无朕之中，其洗心也，不已妙欤！

　　吾人合下反身默识，心又何心？惟此视听言动所以然处，便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍处也。

　　知体透露出头，不为声色臭味埋没，方能率令得耳目口鼻，使视听言动各循其则，此即出世而后能经世也。

　　子游疑子夏只在仪节上教人，不令识本体，此初悟时语也。子夏以本末原是一贯，即草木之根与杪，原非两截，故使从洒扫应对上收摄精神，渐使自悟，此悟后语也。

　　反身内观，一无所有，唯此些子炯然在此，始信人之所为人者，唯此明哲体耳。此体透彻，此身乃为我有，不然身且不得而有，保此躯壳何用？

　　圣人一生，汲汲皇皇，惟求无添所生，不求出离生死。

　　杨太宰博谓余曰：“吾尝接遇僚属，视其色若有隔碍然者，反而自省曰：‘是必吾中有阂，而施之者倨也。’吾虑下之，而色思温焉，徐观彼色，亦因以易，而神情融洽矣。”由是以观，外者内之符，而人者己之鑑。

　　孟子所以不动心者，原所由之路迳与世人殊也。使孟子所学在事功一路，欲建王霸之业，则须据卿相之位，乃能操得致之权也。顾心一系於卿相之位，则得失毁誉交战于前，虽欲强勉不动，不亦难乎？孟子生平，惟学孔子一路，则不藉名位，不倚功能，仕固可，止亦可，久固可，速亦可。譬之行者，日缓步於康庄，东西南北，惟其所适，即有飓风巨浪，倾樯摧楫，心何由动哉！

　　学有三关，近世在闻识上研穷以为知，在格式上修检以为行，此不知即心即道也。反观近？者，又多耽虚执见，此不知即事即心也。事故皆心也，顾有大人之事，有小人之事，心剖判於此，事亦剖判於此，事剖判於此，人亦剖判於此矣。学孔子之学，犹业巫函之术者也，不必别为制心之功，未有不仁者矣。舍孔子之术以为学，虽均之为仁，有不容不堕於矢匠之术者矣。故其究也慎术。

　　至善即本来无物处也，知此乃能亲民。人之不亲，皆由中有物耳，故先知止。

　　朝绅日趋阙下，不胜疲苦，问节劳之术於方士，方士曰：“第时时默识己身如天大，则自不劳矣。”

　　魏中丞与余入朝，余谓之曰：“常时入朝，独行到觉劳，与友同行，则劳顿减，与同志同行，则劳益减，何以故？”中丞曰：“人己原是相通。”

　　人而名之曰人，以仁也。人而去仁，则耳目口鼻俨然人也，而实非人矣。恶乎成名，谓其无以成人之名也。

　　“温故知新”之故，即孟子所云“天下之言性则故而已”之故也。“恻隐羞恶辞让是非，非外铄我也，我固有之也”，故曰故。温者，反之本心，而寻绎温养之谓也。夫一反之固有之性而求之，即心有余师。

　　独夫夜行空谷中，未免惴惴心动，五尺童子随其后，则帖然。厝一星於寒灰则灭，群火在盆中，可以竟夜。观此，则以友辅仁可识矣。

　　人为习气所移，多好放逸，时一自警策，便是礼。人为情欲所梏，多致抑郁，时一自舒畅，便是乐。

　　自性之根蒂而言，原无声臭者曰命；自命之流行而言，原自不已者曰性。口味目色耳声是人之生机，使口不知味，目不辨色，耳不闻声，便是死人，安得不谓之性？然则穷到根蒂上，此等俱从无生，故立命处，色声臭味不能染着；合命处，方是真性也。仁义礼智天道，更何声臭可言？故谓之曰命。然既落着父子君臣身上来，便已降在衷了，故忠孝之心自不容已。非无形迹可见，合性处方是命也。

　　今人乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，动处即是天根，归原处即是月窟；才参和纳交要誉恶声意思，便是人根鬼窟矣。吾人应用纭为动作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，而贤智者又添一番意识见解，起炉作灶，千条万绪，顿令此根不得生生，此窟不得洁净，龌龊幽暗，吃苦一生，更无些子受用。所以贤智之过，与愚不肖等也。

　　人受天地之中以生，生生之理，原是如此。即欲挣上寻空寂，自是不容已，如何上得去？即欲褪下恣情欲，自是不自安，如何下得来？

　　吾人於一日十二时中，精神志意皆有安顿处，方有进步处。

　　吾人真真切切为己，虽仆廝隶胥，皆有可取处，皆有长益我处。若放下自己，只求别人，贤人君子，皆不免指摘。

　　不作好，不作恶，平平荡荡，触目皆是，此吾人原来本体，与百姓日用同然者也。

　　只此无声无臭，是为真常，凡涉色象名号者，卒归消灭。只此不为不欲，是为本心，凡务阔大放散者，终堕坑堑。

　　天地间大之治乱兴衰，生死成败，小之称讥赞毁，升沉得丧，皆相对待。然有对之中，故有无对者以主宰其上，吾人若浑在有对中，未免为造化轮转。

　　人只是换这一副心肠，人情事变，原与俗人一样。

　　今人倒是不为学的，处事倒安妥，反是一种为学的人，才遇些小事，便处得过当。此何以故？只是着了些意思，不晓得尧、舜与人同耳。

　　问：“有不善未尝不知，这不善处，颜子与吾人还同否？”曰：“不同。如乡党自好之人，发言举事一不当，也会知得。又如做官的人，在上官处稍失礼，亦会知得。颜子要学舜，有不如舜处，即算做不善。”

　　问：“夫子贤於尧、舜？”曰：“试观吾辈今日朋友，还是享用孔子的，还是享用尧、舜的？”

　　“精一执中”，实是浅近道理，尧、舜一心在安天下，如何粗得一些？如何夹杂得一些？此便是尧、舜精一。农夫一念在播种，便是有农夫之精一。商贾一念在求利，便自有商贾之精一。但其精神安顿处不同。

　　治天下在用人，然自己眼不明，不会知人，如何能用人？

　　一友问“予尽修行，然毕竟不闻道。”曰：“修行矣，更闻甚道？孔子所求乎子臣弟友，咸曰未能，今子能之，又更何学？”其友有省。

　　良知随事皆然，须用在欲明明德於天下上，则知乃光大。

　　（此误认知识为良知也。知即明德，若言明德须用在明德上，无乃床上之床乎？）

　　吉水诸公之学，大率不欲享用现成良知，别寻主宰。此亦惩冒认良知、猖狂自恣者之过耳。良知若非现成，又岂有造作良知者乎？予尝谓良知如灵魂然，顾投胎何如？如骨根不正，至於猖狂自恣，非良知之罪也。亦如灵魂投胎时，所遇则然耳。（以上《刘调父述言》）

　　泰和王笃菴问“虚字难彀手”。曰：“吾二十年前曾作致虚工夫，一起坐，一语默，无不放虚字在胸中。自觉工夫不疏，眼前见人皆散漫不用工，颇有轻世自贤之心。一日忽省曰：‘此却是致实，何曾致虚？’因悟颜子之问寡问不能，舜之好问好察，乃真虚也。”

　　问“明体难得到手”。曰：“某为御史出巡，值天暑，一指挥扶轿，见其不耐劳，许之乘马。其后指挥随他御史，竟中渴而死。即此一事观之，明体一存，可以为人立命。区区守明觉於一腔，亦复何益？”问“三自反之学，临境实难”。曰：“但看舜为法於天下，可传於后世数语，是何等志愿，所以肯自反。今人身子愿是乡人，所以要与乡人相挍。”

　　陆五台问：“三圣人同处，孟子言之详矣。至孔子所以异处，异竟何在？”曰：”孔子只是见得己与圣人同处，亦与凡人同，故以此学，即以此教，要使人人皆如此耳。”（以上《兰舟杂述》）

处士耿楚倥先生定理

　　耿定理字子庸，号楚倥，天台之仲弟也。少时读书不成，父督过之，时时独行空谷中，忧愤不知所出。问之则曰：“吾奈何不明白？若有眼瞎子。”不知其所谓不明白者何也。自是或静坐一室，终岁不出；或求友访道，累月忘归。其始事方湛一，最后於邓豁渠得一切平实之旨，能收视返听；於何心隐得黑漆无入无门之旨，充然自足。有问之者曰：“闻子欲作神仙耶？”曰：“吾作天仙，不作地仙。”曰：“天仙云何？”曰：“直从太极入，不落阴阳五行。”天台闻而呵之曰：“学不向事亲从兄实地理会乎？”曰：“学有原本，尧、舜相传，祇是一中。子思为之註曰：‘喜怒哀乐未发之谓中。’今人孰从未发前觑一目哉？”曰：“《中庸》亦只言庸言庸行达道九经而已。”曰：“独不观其结语为无声无臭耶？”先生论学，不烦言说，当机指点，使人豁然於罔指之下。卓吾好谈说，先生不发一言，临别谓之曰：“如何是自以为是不可入尧、舜之道？”卓吾默然。天台携之见刘初泉先生，云：“且勿言我二人是兄弟。”时初泉卧病，天台言“吾与一医者同来。”先生榻前数语，初泉惊起，已知为天台之弟，谓天台曰：“慧能和尚乃是舂米汉哉！大开眼人，恐不可以弟畜之。”李士龙来访，先生未与一语及学，士龙恚曰：“吾冒险千里来此，踰月不闻一言见教，何外我甚？”先生笑而不答。濒行，送之河浒，问曰：“孔子云：‘不曰如之何，如之何。’此作何解？”士龙举朱《註》云云。先生曰：“毕竟是‘不曰如之何，如之何’者。”士龙因有省。京师大会，举中义相质，在会各呈所见，先生默不语。忽从座中崛起拱立曰：“请诸君观中。”因叹曰：“舍当下言中，沾沾於书本上觅中，终生罔矣。”在会因有省者。先生机锋迅利如此。

楚倥论学语

　　庐山驳天台所性不存语，谓“当官尽职，即为尽性，不则为二心，为妄念矣。即孔子为委吏，莫非性之所存。”楚倥曰：“孔子为委吏而梦周公，却不为二心，为妄念乎？”

　　卓吾寓周柳塘湖上，一日论学，柳塘谓：“天台重名教，卓吾识真机。”楚倥诮柳塘曰：“拆篱放犬。”

　　楚倥早岁曾遇异人，质之曰：“孔子问礼于老聃，老聃不言礼，而直曰：‘良贾深藏若虚，盛德容貌若愚’，何也？”曰：“若愚若虚，此礼之真体也。”

　　问：“伊尹先觉，所觉何事？”曰：“伊尹之觉，非闻见知解之觉也，即其若挞之耻，纳沟之痛，此其觉也。”

　　胡庐山会天台、楚倥於汉江之浒，相与订学宗旨。天台曰：“以常知为学。”庐山曰：“吾学以无念为宗。”楚倥曰：“吾学以不容已为宗。不容已者，从无声无臭发根，从庸言庸行证果。禹、稷之犹饥犹溺，伊尹之若挞若沟，视亲骸而泚颡，遇呼蹴而不屑，见入井而怵惕，原不知何来，委不知何止，天命之性如此也，故曰‘於穆不已’。如摸拟孔氏之匡廓，非此不容已者为之血脉，则捧土揭木为偶人而已。”

　　孔氏之无声无臭，亦是有形有象；孔氏之有形有象，原自无声无臭。

　　龙溪言：“颜子心常止，故不迁；心常一，故不贰。”先生曰：“否。人试观当怒时，中更有个止体在；当过时，中更有个一体在，是二本也。即能之，其怒其过，非真机矣。颜子所好唯学，即生平之怒，以学而怒，学外无怒也。生平之过。以学而过，学外无过也。可见一生精神，只是此学，更无渗漏处也。”

　　默识，识天地之化育也。夫囿于造化之中，而不自识者，凡夫也。识之，而出入造化者，圣人也。是故不藉名位，不务功能，即学以诲，即诲以学，立己立人，达己达人，盖赞天地之化育於无疆矣。夫赞天地之化育者，非独上之君相贤圣，即下之农工商贾，细之聋瞽侏跛，凡寓形宇内而含灵者，皆有以赞天地之化育而不自识也。

　　克己者，无我也。无我则浑然天下一体矣，故曰“天下归仁”。羲、文、周、孔四圣人者之于《易》，亦各言其己也。道虽一致，而时位不同，故作用亦自不同。随时变易以从道，俟之万世而不惑不谬者，其孔《易》乎？孔子之于《易》也，学焉耳。试取大、小象传玩之，卦，卦学也，爻，爻学也，学不厌，教不倦，立己立人，达己达人，《易》之生生也如是。

　　潜、见、惕、跃、飞、亢，自圣人一身观之，随时变易，时象之矣。合千圣观之，与世推移，各一象矣。

　　《序卦》，周《易》也，首《乾》、《坤》，终《未济》，即周事可覩矣。《杂卦》序孔《易》也，上经首《乾》、《坤》，次《比》、《师》，次《临》、《观》，而终之《困》，下经首《咸》、《恒》，而终之《夬》。何以明孔《易》也？乾刚坤柔，质弗齐也，刚柔善恶，均归之中，孔氏之教也。比以类聚，故乐；师任裁成，宁无忧乎？或智临于上，或相观以摩，无行不与，有求则应，教乃知困也。感之无心，居之有恒，终以刚决柔，纯乎乾矣。是师道也，亦君道也。

　　天台因举扇悟曰：“原来通体皆是良知，通天彻地，皆是良知。”

　　天台曰：“人言念菴静坐，曾见光景，遂有所得。”曰：“只理会当下光景耳。”

文端焦澹园先生竑

　　焦竑字弱侯，号澹园，南京旗手卫人。万历己丑进士第一人。京兆欲为树棹楔，谢以赈饥。原籍山东，亦欲表於宅，改置义田。授翰林修撰。癸巳开史局，南充意在先生。先生条四议以进，史事中止，私成《献徵录》百二十卷。甲午简为东宫讲读官，尝於讲时有鸟飞鸣而过，皇太子目之，先生即辍讲，皇太子改容复听，然后开讲。取故事可为劝戒者，绘图上之，名《养正图解》。丁酉主顺天试，先生以陪推点用，素为新建所不喜，原推者复搆之，给事中项应祥、曹大咸纠其所取险怪，先生言：“分经校阅，其所摘，非臣所取。”谪福宁州同知，移太仆寺丞。后陞南京司业，而年已七十矣。先生积书数万卷，览之略遍。金陵人士辐辏之地，先生主持坛坫，如水赴壑，其以理学倡率，王弇州所不如也。泰昌元年卒，年八十一。赠谕德。崇祯末，补谥文端。

　　先生师事耿天台、罗近溪，而又笃信卓吾之学，以为未必是圣人，可肩一狂字，坐圣门第二席，故以佛学即为圣学，而明道闢佛之语，皆一一绌之。明道闢佛之言，虽有所未尽，大概不出其范围。如言：“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽。”先生曰：“如此是二乘断灭之见，佛之所诃。夫佛氏所云不断灭者，以天地万物皆我心之所造，故真空即妙有，向若为天地万物分疏，便是我心之障，何尝不欲消煞得尽？即如《定性书》‘情顺万事而无情’一语，亦须看得好。孔子之哭颜渊，尧、舜之忧，文王之怒，所谓情顺万事也。若是无情，则内外两截，此正佛氏之消煞也。”明道言：“尽其心者，知其性也，佛所谓识心见性是也。若存心养性，则无矣。”先生曰：“真能知性知天，更说甚存养？一翳在眼，空花乱坠。夫存心养性，正所以尽心之功，《识仁篇》所言‘存久自明’是也。若未经存养，其所谓知者，想像焉而已，石火电光而已，终非我有。存养其无翳之本体，无翳乃可谓之存养，安得以存养为翳乎？”明道言：“《传灯录》千七百人，无一人达者，临死不能寻一尺布帛裹头。”先生谓：“是异国土风是也。”然此千七百人者，生于中国而习异国土风，胡谓乎无乃服桀之服也？先生又谓：“明道叹释氏、三代威仪，非不知其美，而故为分异。”夫明道之叹儒者不能执礼，而释氏犹存其一二，亦如言夷狄之有，不如诸夏之无也，岂以三代之礼乐归之哉！朱国祯曰：“弱侯自是真人，独其偏见不可开。”耿天台在南中谓其子曰：“世上有三个人说不听，难相处。”问为谁，曰：“孙月峰、李九我与汝父也。”

论学语

　　学期於上达，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何为？性命之不知，学将安用？

　　为恶无碍也，为善岂有碍乎？为善惧有着心也，为恶不惧有着心乎？以彼所托意出禅宗，禅宗无是也。《内典》云：“无我无作无受者，善恶之业亦不亡。”无作无受者，言“於有为之中，识无为之本体”云尔，未尝谓恶可为，善可去也。又云：“善能分别诸法相於第一义而不动。”言“分别之中，本无动摇”云尔，未尝谓善与恶漫然无别也。

　　佛氏所言“本来无物”者，即《中庸》“未发之中”之意也。未发云者，非拨去喜怒哀乐而后为未发，当喜怒无喜怒，当哀乐无哀乐之谓也。故孔子论“憧憧往来，朋从尔思”，而曰“天下何思何虑”，于憧憧往来之中，而直指何思何虑之本体也。

　　伯淳斥佛，其言虽多，大抵谓“出离生死为利心”。夫生死者，所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门，未达真如之门，则念念迁流，终无了歇，欲止其所不能已；以出离生死为利心，是《易》之止其所，亦利心也。然止亦非殄灭消煞之云也。艮其背，非无身也，而不获其身；行其庭，非无人也，而不见其人。不捐事，以为空，事即空；不灭情，以求性，情即性。殄灭消煞，则二乘断灭之见矣。（以上《答耿师》）

　　吾人应事，虽属纷纭，乃其枢纽之者，却是一物。所谓随事体验云者，於纷纭中识取此一物而已。得此入手，如马有衔勒，即纵横千里，无不如意，此颜子之所谓礼也。工夫只是复礼，能约於礼，则视听言动头头是道，奚繁且劳之虑焉？原宪不识源头，却以支派求之，用力愈勤，去之愈远。何者？人之在道，如鱼之在水，疑生智隔，乃觉其离。苟破疑城，即登彼岸，非无疑之外，更有彼岸可登也。（《答陈景湖》）

　　仕而优即为学，不必离仕求学也；学而优即为仕，不必离学求仕也。优者无困於心，而自得之之谓。（《答人问》）

　　人之不能治世者，只为此心未得其理，故私意纠棼，触途成窒。苟得於心矣，虽无意求治天下，而本立道生，理所必然，所谓正其本，万事理也。藉令悟於心，而不可以治天下，则治天下，果何以？而良知为无用之物矣。

　　礼也者，体也，天则也。是礼也，能视听，能言动，能孝弟，能贤贤，能事君，能交友；可以为尧、舜，可以通天地，可以育万物；人人具足，人人浑成。所谓与天地万物为一体者，乃其体自如是，非我强与之一也。学者不知目之自视，又为视以视之；不知耳之自听，又为听以听之；不知口之自言，身之自动，又为言动以言动之，此所谓己也。夫不识不知，顺帝之则，苟率于己，则知识耳矣，意必固我耳矣，何天则之能顺乎？

　　人之性体，自定自息，《大学》之知止，《易》之艮，正论此理，非强制其心之谓也。不然既为神明不测之物，则岂人力所能束縳之？苟其为束而縳之，则亦不可言定，不可言息矣。

　　问：“但尽凡情，别无圣解，乃日求圣解，而凡情不尽，柰何？”曰：“语非不佳，第所指凡情不同耳。”其人固问，曰：“即圣解是也。安於所伤，则物不能伤，物不能伤，而物亦不伤之。”

　　《诗》言“徧为尔德”，在“日用饮食”。日用饮食，何人不尔，而独指之为德？则悟不悟之谓耳。在圣非丰，在凡非啬，悟之非增，迷之非损。虽然，未有不悟而道为我有者，所谓贵知味也。

　　性未易知，不得不精思以求之，非随事体察之谓。知性，则人伦日用不必致力而自当；若本之未立，但逐事检点，自以为当，只落世儒义袭窠臼，而於道愈远矣。

　　觉字最难说，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自谓觉，此犹梦中语耳。若是真觉，无不了了，如睡者醒，眼一开，万象分明，历历皆见，何有渐次？

　　某往日看世人，无一当意，然只是自心未稳妥，非干人事。《净名经》云：“仁者心有高下，故见此土为不净耳。”若真能致中和者，岂有不位之天地，不育之万物哉！

答友人问释氏

　　王伯安言：“佛氏言无，吾儒岂能加个有？且以出离生死为念，则於无上不免加少意，所以与吾圣人异。”曰：“出离者，人法俱空，能所双遣，何以言加？”

　　古云：“黄、老悲世人贪着，以长生之说，渐次引之入道。”余谓：“佛言出离生死，亦犹此也。盖世人因贪生，乃修玄，玄修既彻，即知我自长生；因怖死，乃学佛，佛慧既成，即知我本无死。此生人之极情，入道之径路也。儒者或谓出离生死为利心，岂其绝无生死之念耶？抑未隐诸心而漫言此以相欺耶？使果毫无悦生恶死之念，则释氏之书，政可束之高阁，第恐未悟生死，终不能不为死生所动。虽曰不动，直强言耳，岂其情乎？又当知超生死者，在佛学特其余事，非以生死胁持人也。”

　　“周茂叔言：‘看一部《华严经》，不如看一《艮卦》。’如何？”曰：“此言是也。学者苟能知《艮卦》，何须佛典？苟能知自性，又何须《艮卦》也？”

　　“程伯淳言：‘释氏说道，如以管窥天，祇是直上去’。如何？”曰：“否。道无上下。”

　　“伯淳言：‘佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽，然以为道毕竟消煞不得。’如何？”曰：“安得此言？如此是二乘断灭之见，正佛之所诃也。”

　　“伯淳言：‘佛有个觉之理，可谓敬以直内矣；然无义以方外。’如何？”曰“觉无内外。”

　　“伯淳言‘佛唯务上达，而无下学’，然则其达，岂有是也？”曰：“离下学无上达。佛说种种方便，皆为未悟者设法，此下学也。从此得悟，即名上达。学而求达，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚为？道之弗达，学将安用？”

　　“伯淳言：‘尽其心者，知其性也，佛所谓识心见性是也。若存心养性，则无矣。’”曰：“真能知性知天，更说甚存养？尽心知性，所谓明得尽渣滓便浑化是也。存心养性，所谓其次庄敬以持养之是也。即伯淳之言，可以相证。”“然释氏亦有保任之说，是否？”曰：“古德不云乎，一翳在眼，空华乱坠。”

　　“伯淳言：‘《传灯》千七百人，无一人达者，不然何以削发披缁而终？’”曰：“削发披缁，此佛国土风。《文中子》所云‘轩车不可以之越，冠冕不可以适戎’者也。然安知彼笑轩车冠冕，不若我之笑削发披缁者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸国，忻然而解裳。局曲之人，盖不可与道此。”

　　“伯淳言：‘佛穷神知化，而不足以开物成务。’如何？”曰：“学不能开物成务，则神化何为乎？伯淳尝见寺僧趋进甚恭，叹曰：‘三代威仪，尽在是矣。’又曰：‘洒扫应对，与佛家默然处合。’则非不知此理，而必为分异如是，皆慕攻异端之名而失之者也。不知天下一家，而顾遏籴曲防，自处於偏狭固执之习。盖世儒牵於名而不造其实，往往然矣。乃以自私自利讥释氏，何其不自反也？”

　　“伯淳言：‘释氏之学，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。’且於迹上攻之，如何？”曰：“伯淳未究佛乘，故其掊击之言，率揣摩而不得其当。大似听讼者，两造未具，而臆决其是非，赃证未形，而悬拟其罪案，谁则服之？为士师者，谓乎宜平反其狱，以为古今之一快，不当随俗尔耳也。”

尚宝潘雪松先生士藻

　　潘士藻字去华，号雪松，徽之婺源人。万历癸未进士。司理温州。入为监察御史。巡视北城，有二奄阑出宫门，调女妇，执之，群奄夺去。先生移文司礼监，司礼以闻，上怒曰：“东厂职何事？而发自外廷耶？”命杖二奄，一奄死，奄人由是恨之。因火灾陈言，共摘疏中语，为归过卖直。谪广东照磨。晋南京吏部主事，改尚宝司丞，陞少卿。卒年六十四。先生学於天台、卓吾。初至京师，入讲学之会，如外国人骤听中华语，错愕不知所谓。得友祝延之世禄，时时为述所闻，随方开释，稍觉拘迫辄少宽之，既觉心懈辄鞭策之。久之，闭塞愤闷日甚。延之曰：“经此一番苦楚，是一生得力，顾却无可得说。”一日自西长安街马上，忽省曰：“原来只是如是，何须更索？”驰质之延之，延之曰：“近是。”曰：“戒慎恐惧，如何用功？”曰：“识此，渠自会戒慎，自会恐惧。”相与抚掌。已相戒曰：“此念最易堕落，须时时提醒，縕酿日深，庶有进步。”出京别天台，天台曰：“至淮谒王敬所。入安丰访王东厓，此老颇奇，即戏语亦须记。过金陵再叩焦弱侯。只此便是博学之。”先生一一如教，始觉宇宙之无穷，从前真陷井之蛙也。

闇然堂日录

　　问：“何当使心在腔子里，不至出入无时？”耿师天台曰：“心体原是活泼，一出一入，神触神应，生生之机至妙。今欲其常入无出，是死却生机矣。”

　　耿师为教，不事言诠，只欲於寻常言动，认出真性流行。聚朋谈究，不为要眇之论，要於当下便识本心。自着自察，便是下手用力处。尝谓朋友之益，但当於其精神触发，与其用意恳至处得之。只此便是真性显行，不在区区同异校勘也。

　　初谒卓吾，质所见，一切扫之。他日友人发四勿之旨，卓吾曰：“只此便是非礼之言。”当时心殊不服，后乃知学者非用倒藏法，尽将宿闻宿见、平生深闭牢据者，痛加割剥，不留一些在骨髓里作梗，殆未可与语。至学问已见头脑，用过工夫，依旧为我受用。卓吾言读书，须以我观之始得。某曰：“正为今未有我在。” 　　愚夫愚妇，可知可能，此皆不由学习，任意触发，更无遮盖矫强，最可观性。只为寻常不着不察，自己真性不显，此等皆蒙蔽了，人己乖觉，百千计较，皆从此生。

　　须从大处悟入，却细细从日用琐屑，一一不放过。三千三百，皆仁体也，圣人所以下学而上达。

　　默识二字，终身味之不尽。才涉拟议，非默识；才管形迹，非默识；才一放过，非默识；才动声色，非默识；才以意气承当，非默识。终日如愚，参前倚衡，如见如承，亦临亦保，此默识景象也。

　　为善须要直截发挥得出，只从心之不可忍处脱体做去，不必瞻前顾后。凡事无所为而为，到底天自有安排恰好处，所以君子修之吉。

　　此学有日新之机，此机一息，便非天命本体。拈弄得熟，此中如风火轮相似，眼前不惬意处，随就销铄，眼前可意处，不当毫毛，直是歇手不得。

　　困而不学，民斯为下。《记》云：“学然后知困。”今人尚未知困在。

　　不患无位，患所以立。立者四无倚附，屹然是非毁誉之中，所谓入风吹不动也。非一点灵明，自作主张，鲜有不仆着矣。

　　仁不可见，要观其用处，用之藏，即仁也。

　　喜怒哀乐，纯是天机流行，不着己，不着人，便是达天德。曰天德，何处着得人为？何处着得己见？

　　须是酬酢纷纭中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。

　　人身常要竖立得起，少有放松昏怠之气随之矣。惟能常常挺然竖立，不令放倒，此凝神驭气之要诀。

　　立身自有易简之道，切弗冀望，只是听命，切勿观望，只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根，无有泯昧时，即天命之不已者也。人从无始劫以来，便受五浊六凿之累，自性常埋没不显，故须识此惺惺之体，以惺惺不昧之功存之。

　　学者不知一念之差，已为蹠之徒也，故视得志之人，负於国家，往往窃叹之。岂知己之汲汲营利，是其植根，而得志之时，不过成就结果之耳。

　　吾身喜几动，而一念和气充袭於人，人於我了无间隔，觉有忻忻向荣之意，此便尧、舜帅天下以仁，而民从之。若值怒时，眼前暴气充塞，父子兄弟情意阻间不通，俱作恶念相向，此便是桀、纣帅天下以暴，而民不纵。

明经方本菴先生学渐

　　方学渐字达卿，号本菴，桐城人也。少而嗜学，长而弥敦，老而不懈。一言一动，一切归而证诸心。为诸生祭酒二十余年，领岁荐，弃去，从事於讲学。见世之谈心，往往以无善无恶为宗，有忧焉。进而证之於古，溯自唐、虞，及於近世，摘其言之有关于心者，各拈数语，以见不睹不闻之中，有莫见莫显者，以为万象之主，非空然无一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心体本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有无虚实，通为一物者也。渣滓尽化，复其空体，其为主宰者，即此空体也。若以为虚中有实，歧虚实而二之，岂心体之本然哉？故先生以不学不虑，理所固然，欲亦有之，但当求之於理，不当求之於不学不虑。不知良能良知之不学不虑，此继善之根也。人欲之卒然而发者，是习熟之心为之，岂不学不虑乎？先生欲辨无善无恶心之体，而自堕於有善有恶心之体矣，是皆求实於虚之过也。先生受学於张甑山、耿楚倥，在泰州一派，别出一机轴矣。

心学宗

　　人心道心，非谓心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理则极精微。心危而微，故谓之中。何以执之？必也惟精乎？精於求微，乃充满其惟危之量，而道始归於一，一则中矣。此允厥执中之旨也。谈道之士，慕高大而忽精微，必至於荡而多歧矣。此理在天为明命，在人为明德，显然共见，无所用隐也，人自弗之顾耳。

　　文王敬止者，非止以事，止以心也。一心发之为仁敬孝慈信，是一止而众止，五者根於一止，则众止总一止矣。

　　理无上下，学乎下，所以达乎上。中人以上，可以语上，谓其悟上於下之内也。中人以下，不可以语上，谓其慕上於下之外也。

　　阴阳以理言，故谓之道。此道生生，毫无杀机，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓於气，气不能不殊，得气之偏者，所见亦偏。仁者，以道为仁。智者，以道为智。得气之浊者，日用乎道，而不知其为道，故性善之理，不明於天下，而知道者鲜矣。知者，德之知，非见闻之知也。物者，吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以归於正也。致知者，非可以空虚想像而，致在正其所接之物，使各当於理而得其宜焉，则致知有实功矣。

　　上天之载，大德敦化，实有为之载者，藏於无声无臭之中，非无声无臭之为载也。君子敬信笃恭，实有是德，涵於人所不见之中，非徒不显而已也。

　　孟子指理义根於心，而后之人曰在物为理，处物为义，此异说所由起也。或问：“物理者何？”曰：“物在外，物之理在心。提吾心则能物物，是理在心而不在物也。”

　　心出於理则放，心入於理则存。求放心者，常存仁义而已。

　　心外无性，心外无天，一时尽心，则一时见性天；一事尽心，则一事见性天；无时无处不尽心，则无时无处不见性天。存之养之，常尽心而已矣。夭寿修身，纯於尽心而已矣。此孔门之心法也。

　　仁义礼智根於心，异端以心为空，是无根也。

　　诚者善之本体，几者诚之发用，本体既善，发用亦善。但既发，则其善有过有不及，就其过不及名之为恶，是善本嫡派，恶乃孽支，善其本来，恶则半途而来，非两物相对而出也。

　　识仁则见本原，然非一识之后，别无工夫。必勿忘勿助，诚敬存之，则识者永识，实有诸身。不然，此心终夺於物欲，虽一时有识，祗为虚见，而不能实有诸身矣。

　　洒扫应对是下，洒扫应对之心是上。

　　心要在腔子里，腔子天理也。

　　根本是未发之枝叶，枝叶是已发之根本。但见冲漠无朕，不见其中有万象之根，是谓根本无枝叶，后来欲芟枝叶以还根本也可乎？

　　张子所谓大其心，即孟子尽其心也。大者，非驰骛空虚，但视天下无非我而已。尽者，非穷极分量，但随在不有我而已。仲尼之道，尽於忠恕，忠恕则大其心矣，尽其心矣，与天地万物相流通，而性天现前矣。

　　性具於心，谓之道心。善学者求道於心，不求道於事物。善事心者，日用事物皆心也。

　　此理涵於物先，流於物后，超於物外，贯於物中。自今求之，其在物先物外者不可测，而在物后物中者有可见。因其可见，求其不可测，因物后，以知物先，因物中以知物外，切实易简，所谓《中庸》之学也。今之学者异於是，以物后为迹，而玄想於物之先，以物中为粗，而驰骛於物之外，见以为高也，而日用则疏矣。

　　主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事来不乱，物去不留，为心之妙境，而揆事应物，不免失则，恶在为圣人之学乎？

　　慎独者圣学之要，当其燕居独处之时，内观本体湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一着工夫；内观此中稍有染着，此人欲也，检察欲念，从何起根，扫而去之，复见本体，遏欲以还理，是第二着工夫。两者交修，乃慎独之全功也。

　　流行者气也，主宰者理也，知理之为主，则知从事於气者之非学矣。

　　未萌之先，谁为防之？方萌之际，谁为克之？唯天理为之主，时时提醒，则人欲自去。《中庸》、《大学》非有二功，所谓格物者，不过於应物时，戒慎恐惧，求当於天理而已矣。

　　虚灵中有理，为事之根，奈何以虚灵为无乎？《集註》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”今学者删之，曰：“明德者，虚灵不昧之德也。”删去理字，则无体；删去事字，则无用。但云虚灵不昧，则混於释氏灵明之说，而非《大学》之本旨矣。

　　理无常形，此心至当处，即天理也。然有欲中之理，有理中之欲，循理则苦心亦天然，从欲则适情亦安排，非致知者，孰能识之？

　　良知纯任天理，世有真实而不尽合於天理者，其真实所发，祇成自私自利，而非天命人心之本然。若夫诚则明，明则诚，良知即真实，真实即良知。

　　圣贤曰心，异端亦曰心，相似而难辨说者，以为本体同而作用不同。天下岂有一根而穀莠两出者乎？盖心一而见殊，学始歧于天下。人之观心犹观天，管窥则天管，牖窥则天牖，登泰山而后见天之大。大不可测，仰而睨之曰“太清太虚”。不知清虚天之象也，非天之所以为天也。唯圣人独观清虚之宰，而曰“诚者天之道”，曰“於穆不已”曰：“大哉乾元”。夫不已之诚，所称继善非乎？是一元之理，百物之所生也，四时之所运也，天之所以为天也。唯心亦然。观心于一曲，管牖之窥也，其小者也。八荒我闼，泰山之眺乎？眺而不得八荒之际，还而内顾，莫可端倪，则以为不睹不闻至矣。夫心之不可睹闻也，从其观於外也。盖有莫见莫显者，藏於不睹不闻之中，所谓未发之中，天下之大本是也。从外而观，亦浅之乎？其观者，乌睹心之所以为心哉！彼异端者，虽亦曰明心，不明乎善而空之，则见以为心者，谬矣。王龙溪《天泉证道记》以无善无恶心之体，为阳明晚年之密传。阳明，大贤也，其於心体之善，见之真，论之确，盖已素矣。何乃晚年临别之顷，顿易其素，不显示而密传，倘亦有所附会而失真欤！

桐川语录

　　南臬辑《宗儒语略》，欲学者由兹直证本心。夫以大儒之语证吾心，不若以吾心证吾心之为真也。以吾心之所发，还而证吾心之所存，以吾心之所存，出而证吾心之所发，乃所为真也。执邻之影，索邻之神，则眩；执吾之影，索吾之神，则亦眩。况执邻影证吾神而索之乎？君子所以贵自得也。

　　孟子以不虑之知、不学之能为良，亦指不学不虑之最善者而言。凡恻隐羞恶辞让是非之心，卒然而感，自然而应，皆不假於虑学，从理根而发，是良知良能，爱亲敬长，乃其发现之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲，亦非虑而知、学而能，但从欲根而发，不得为良知良能。凡言良者，重於善，非重於不虑不学，即虑知学能而善，亦谓之良，可也。

　　知其所由，由而能知，乃为圣学。若求知於所由之外，则堕於虚见，而非知行合一之知矣。

　　道形上，器形下，谓器不能该乎道者，非也。凡人所学，总属之下，莫载莫破，皆下也。其理不可见闻，则上也。不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道于器之外乎？

　　天理人欲，原无定名，以其有条理谓之理，条理之自然谓之天，动於情识谓之欲，情识感於物谓之人。故天理而滞焉，即理为欲；人欲而安焉，即欲为理。凡欲能蔽其心，而理则心之良也。

　　心者，人之神，居中应外，至虚而至实者也。《楞严》七徵归於无着之地，彼此空立教，巧设辨难，卒归於空，以为明心，其实祇见是一偏耳。夫心无在而无不在，唯无不在，则七徵莫非心之所在；惟无在，则偏於无着之地，亦非心之所在。

　　徐令问：“知行并进，圣人之学也，何独重良知乎？”曰：“君侯称知县，不称行县，何也？《易》曰：‘乾以易知。’良知，乾道也，行特知之实事耳。”

　　二氏皆言心也，而所见於心者异；皆言性也，而所见於性者异；皆一也，而所见为一者异；皆静也，而静中所见者异。人心合有无隐显而一之，儒者见心之全体，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁，人也。”释氏见心之空，不见空之所自，故於人道，一切扫而空之。老氏见心之虚，不见虚之所含，故推天下国家而外之。譬之天，儒见天之全，空虚是天，四时百物皆是天，释、老但知天为空虚，遂以四时百物为幻妄，所见固不同也。性则心之所具之理，儒言性善，是见性之本原，性本善，故位育总归於善。释以空为性，虽谓山河大地皆佛性，其意悉归之空；老氏炼神还虚，则又以气之清虚者为性，见益浅矣。儒所谓一者，理也。释所谓一者，空也。老氏守一，则守中耳。守一滞於气，归一溺於空，总着一偏，孰若一理贯通万事，变化不测，而无所偏乎？阳明曰：“循理之谓静，从欲之谓动。”儒之静，主于理；释之静，则寂灭而枯槁；老之静，则专气致柔，反矫天理而去之。然则三家之言，虽均之心性，均之一，均之静，而其旨则霄壤矣。

郎中何克斋先生祥

　　何祥号克斋，四川内江人。官至正郎。初事南野於太学，大洲谓之曰：“如南野，汝当执贽专拜为师可也。”先生如其言，南野笑曰：“予官太学即师也，便更以贽为？”先生谓：“太学生徒众矣，非此不足以见亲切也。”南野乃受之。凡南野、大洲一言一动，先生必籍记之，以为学的。京师讲会，有拈识仁定性者，先生作为讲义，皆以良知之旨通之。大洲有诗赠之云：“君辞佳丽地，来补昔巢居，予亦同方侣，高悬合轶车。已指甪里诀，新註紫阳书。灼艾消残病，纫衣返太初。忘形非避俗，觌体即真如。荷菂种已大，杞苗耘正疏。烟波用无尽，棹笠傒有余。愿附玄真子，扁舟纵所如。”先生之学，虽出於大洲，而不失儒者矩矱。耿定力曰：“大洲法语危言，砭人沉痼；先生温辞粹论，辅人参苓，其使人反求而自得本心，一也。”

讲义

　　为学在求放心，如思虑过去未来事，都是放心。但只存得此心常见在，便是善学了。

　　人只是一箇心，心只是一箇志，此心推行得去，便是盛德大业。故自古上士，不患不到圣贤，患此心不存；不患做不出功业，患此心不见道耳。

　　人於良心上用，则聪明日增，於机心上用，则聪明日减。

　　祥问南野师曰：“良知即是志，若起心动念，却是妄。曰：“志不是起心动念，志是明之果确处。”

　　南野师谓祥曰：“谓一贯如绳引珠，然绳自绳，珠自珠，是两物，不足以明一贯。又谓以一贯万，然一与万亦有对待，不足以明一贯。夫子盖言吾道只是一件，曾子以忠恕明之，说者谓忠是一，恕是贯，非也。忠恕只是一心，如冬时思量父母寒，便能度亲之心，去做温的道理，夏热亦如是。忠恕如何分得？而已矣是贯字之义，凡日用伦物，皆此忠恕，再无他道。又谓曾子学久然后闻，此亦不然。《史记》曾子“少孔子四十九岁”，逮孔子卒时，只二十四岁耳，则闻一贯，方在年少之时。盖此道必体立而后用行，未有学於用而得之者。学者，初学便当知此一贯，学方得不差。”

　　大洲先生出城过僧舍，家兄问养生，先生曰：“莫怕死，人之寿甚长。”时祥闻之，知先生别有所指也，问曰：“此道体不息也，工夫如何用？”先生曰：“适见公听得分明，只此听得明底，便是工夫。”祥悟曰：“道不远人，听聪者是工夫，不用安排。自然者是，自此不复骑驴觅驴矣。”

　　大洲先生曰：“学者先须识得良知本体。”

　　又曰：“能居敬，则举动自不敢轻易，而所行自简矣。”

通解

　　昨所解明道先生《识仁书》，虽章意颇明，然解中未及仁之源头处。盖求仁须识得源头，则发用流行处，自昧不得。所谓源头，先儒已明言之矣。横渠张子云：“虚者仁之源。”康节邵子云：“恻隐来何自？虚明觉处真。”张子所谓虚，邵子所谓虚明觉处，乃仁之源头也。欲识此源头，须端坐澄心，默察此心虚明本体。识得虚明本体，即是仁体，即是未发之中矣。所谓静亦定者此也，由此随感而应，疾痛之事感而恻隐生，不义之事感而羞恶生，交际感而恭敬生，善恶感而是非生，千变万化，莫非仁之用也，故曰义礼智信皆仁也。又曰经礼三百，曲礼三千，无一事非仁也。然用未尝离了虚明本体，如明鑑之应物，妍媸毕见，空体自如，此即动亦定也。故程子谓体用一原，显微无间，但於静中识得个源头动处，方得不迷耳。

白沙先生云：“学者须於静中养出个端倪，方有商量处。”所谓端倪者，非虚明之呈露乎？然须识得心之本体，原自虚明，非是人为做出来的。静坐时，只歇下杂念，本体自见，切莫将心作虚明想，若将心作虚明想，即此想念反障虚明矣。程子因人思于喜怒哀乐未发之前求中，答云：“既思即是已发矣。”正谓此也。然欲歇妄念，不可强制，但只常常猛着精神，不使昏沉，妄念自歇。何者？真心是主，妄念是客，主常在，客安能久停？故妄念起时，良知自觉，一觉妄息，当体虚明。象山陆子云：“知非则本心自复，又何用强制乎？”古云：“不怕念起，惟恐觉迟。”朱子亦云：“警觉操存，反其昏妄。”此则用功之要也。然妄念既觉之时，不当复计前妄，若既觉而计妄，则即此计念，不离於妄，是以妄追妄，妄念愈不停矣。

古人譬之无风起波，正谓此也。夫既已息妄，又不计妄，当这么时，此心静定清明，如太虚一般，既无体质，亦无边际，此则心之本体，即当安汝止矣，不当舍此更求真也。若更起心求真，即起求之心，是又一妄矣。无起求心，当下虚明本体，即得到此，又不得着此虚明之意象也。若着此意象，亦属妄想，执此为工夫，是认贼作子，以病为药，何日得见本来面目乎？透此一关，渐识心体，即此随感而应，莫非此体，所谓一以贯之也。然於妄念，未免乘间而起，比之静时，尤为心害，何也？静坐之时，妄念虽萌，犹未临境，故虽起易灭；应物之时，念与境交，易於染着，故一起难灭。於此尤当加研几之功。故忿心初起则必惩，欲心初动则必窒，见善则必迁，有过则必改，必如恶恶臭，如好好色，求自慊而后已。如是，则克己工夫无间於动静，妄念始不为心害矣。濂溪周子有云：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”至哉言也！圣学工夫，不越是矣。舍是，则虚谈矣。识之！识之！

　　此学人多不讲，纵讲之，亦不肯奋然向往，以求自得。盖缘未辨世间真假，故逐假迷真耳。此正受病之原也，吾将有以明之。孟子不云乎：“君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。”邵子亦云：“身在天地后，心在天地先，天地自我出，自余安足言。”是知心性也者。体无加损，为天地根，非至真乎？孟子又云：“人之所贵者，非良贵也，赵孟之所贵，赵孟能贱之。”是知名利也者。予夺由人，等於浮云，不亦假乎？世人倒见，认假为真，决性命以赴之，卒老不悔，不知天下有至贵至富，不加不损，无予无夺，而异乎彼者，顾舍之不求，不亦可哀耶？汝宜高 明眼，於此真假路头，明辨决断，一意惟真是求，不得不止，则真假不惑，念头自清，前之所谓妄念者，渐消释矣。妄消真复，便识得仁体，反身可诚，而乐莫大焉矣，便能性定，廓然大公，物来顺应，而合天地之常矣。至此，则天下何以尚之？不此之务，乃悠悠忽忽，与世之无志者，耽着眼前虚花，便执以为究竟之事，岂不可惜！岂不可惜！汝资禀笃实强毅，辨此非难，从此决志未晚也。工夫依此做去，当有悟处，勉之！勉之！

给事祝无功先生世禄

　　祝世禄字延之，号无功，鄱阳人。由进士万历乙未考选为南科给事中。当绪山、龙溪讲学江右，先生与其群从祝以直惟敬、祝介卿眉寿为文麓之会。及天台倡道东南，海内云附景从，其最知名者，则新安潘去华、芜阴王德孺与先生也。去华初入京师，虽亲讲会，不知为学之方，先生随方开释，稍觉拘迫辄少宽之，既觉心懈辄鞭策之，终不为之道破，使其自得。先生谓：“吾人从有生来，习染缠绊，毛发骨髓，无不受病，纵朋友善攻人过，亦难枚举。惟是彼此互相虚下，开一条受善之路，此真洗涤肠胃良剂。”故终身不离讲席。天台以不容已为宗，先生从此得力。“身在心中”一语，实发先儒所未发。至谓“主在道义，即蹈策士之机权，亦为妙用”，此非儒者气象，乃释氏作用见性之说也。古今功业，如天空鸟影，以机权而干当功业，所谓以道殉人，遍地皆粪土矣。

祝子小言

　　学者不论造诣，先定品格，须有凤凰翔于千仞气象，方可商求此一大事。不然，浑身落世情窠臼中。而因人起名，因名起义，辄号於人曰学，何异濯缨泥滓之涡，振衣风尘之路，冀还纯白，无有是处。

　　患莫患於不自振，《洪范》六极，弱居一焉，一念精刚，如弛忽张，风飞雷动，奋迅激昂，群疑以亡，诸欲以降，百行以昌，更有何事？

　　世之溺人久矣，吾之志所以度吾之身，不与风波灭没者也。操舟者，柁不使去手，故士莫要於持志。

　　元来无穷，上天下地，往古来今，总游我无穷之中。目终日视万色，而视不匮；耳终日听万声，而听不匮；口终日言万绪，而言不匮；身终日动万应，而动不匮。是何物者也？奈何立志不坚，觌体不亲，将此无穷者以瓦砾委之欤？故曰宇宙未尝限隔人，人自限隔宇宙。学在知所以用力，不见自心，力将何用？试观不识一字凡夫，临不测之渊，履欲堕之崖，此时此心，惺惺翼翼，不着纤毫，入圣微机，政复如是。不则逐名义而捉意会，为力弥劳，去道弥远。

　　学者不领会中之所以为中，以意执之，长作胸中因缘影，大有不洒洒在，夫中本无物，执亦非我。古之执中者，如以手作拳，是一不是二；今之执中者，如以手持物，是二不是一。

　　见人不是，诸恶之根；见己不是，万善之门。

　　学人恒言用心，用心实难，祇用耳目尔。日光万古长圆，月受日光，三五缺焉，心与耳目之用似之。

　　儒者论是非，不论利害，此言非也。是非利害自有真，真是而真利应，真非而真害应，以此提衡古今，如鼓答桴，未有爽者。

　　人知纵欲之过，不知执理之过，执理是是非种子，是非是利害种子。理本虚圆，执之太坚，翻成理障。不纵欲，亦不执理，恢恢乎虚己以游世，世孰能戕之？

　　谬见流传，心在身中，身中直肉团心耳。原来身在心中。天包地外，身地也，心天也。海起浮沤，身沤也，心海也。未有此身，先有此心，幻身灭后，妙明不灭，所以孔子许朝闻而夕可，庄生标薪尽而火传。

　　天之运，川之流，木之华，鸟之韵，目之盻，鼻之息，疾病之呻吟，岂因名义为之，自有不能已也。吾志吾道，乃因人为起灭，不名为志。

　　问：“内持一念，外修九容，即可以为学乎？”曰：“唯唯。否否。念不可持也，容可修而不可修也。仁守庄莅，知实先之。弗然者，妄持一念，贾胡袭燕石之珍，徒修九容；俳优作王公之状，为伪而已矣。

　　德輶如毛，非以毛比德也。知德不彻，有这一丝在，便损全力，须是悟到无声无臭处。

　　问“所存者神。”曰“情识不生，如空如水。”问“所过者化。”曰：“雁度长空，影落寒水，雁无留迹，水无留影。”

　　人必身与心相得，而后身与世亦相得，不然身与心为雠，将举身与世亦相讎。得则俱得，讎则俱讎。讎，苦之趣也；得，乐之符也。学不二境，乃见学力。肃之乎宾友之见，忽之乎众庶之临，得之乎山水之间，失之乎衽席之上，吾所甚耻也。

　　中庸非有二也，识此理而保在之，为戒慎恐惧之中庸，识此理而玩弄之，为无忌惮之中庸。

　　王新建在事业有佐命之功，在学问有革命之功。盖支离之说，浸灌入人心髓久矣，非有开天闢地大神力大光明，必不能为吾道转此法轮。

　　“大人无多伎俩，只不失其赤子之心。若曰扩而充之，便蛇足矣。”“然则于体外更无工夫乎？”曰：“大人无本体，亦子自有工夫。”

　　石中有火，击之乃见。乍见孺子入井，莫不有怵惕恻隐之心，孟子特於石火见处点之，欲人因击火悟火在石中，不击亦有。夫击之火，火之可见者也，不击之火，火之不可见者也。见可见之火，不过见火之形，见不可见之火，而后见火之性。

　　云白山青，川行石立，花迎鸟笑，谷答樵讴，万境自闲，人心自闹。

　　恒言学问，盖有学必有问，问由学生也。每见友朋相聚，不切身从自家神理不通、工夫做不去处讨求，而低眉缄口，叉手齐足，坛场冷落，于是或拈话柄，或掉书囊，设为问目。其问也，不必关於学，其答也，不必关於问，浪问浪答，徒长一番游谈恶习，何益底？事？

　　学者漫自随人言句转，且直道本体是什么物？工夫是如何下？原来本体自不容已，不容已处是工夫。若以工夫存本体，是犹二之。

　　权势之门，其利害入幕之客不能见，而千里之外见之；仁义之门，其是非抠衣之士不能定，而百世之下定之。

　　作用，人异会，须观其所主，所主在道义，即蹈迹策士之机权，亦为妙用；所主在权利，即依心圣人之名教，祇为借资矣。

　　古人言句，还之古人。今人言句，还之今人。自家如何道，道得出，是名真信。信者无不信，一信忽断百疑。道不出，方发真疑。疑者无不疑，百疑当得一信。

　　学莫病于认识作知，知与识疑而致甚远。知从性生，识从习起，知浑识别，知化识留。婴儿视色而不辨为何色，闻声不辨为何声。夫知视知听，知也；辨色辨声，识也，非知也。真知之体，即能辨不加，不能辨不损也。